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Pasado Abierto. Revista del CEHis. Nº19. Mar del Plata. Enero-junio 2024.
ISSN Nº2451-6961. http://fh.mdp.edu.ar/revistas/index.php/pasadoabierto
“Por servicio o por sacrificio”. El viaje como experiencia de mujeres misioneras en el sur de Chile a inicios del siglo XX
Darío Escobar Sepúlveda
Universidad de Los Lagos, Chile
Recibido: 08/03/2024
Aceptado: 30/04/2024
ARK CAICYT: http://id.caicyt.gov.ar/ark:/s24516961/mat1n57bk
Resumen
El presente artículo hace un análisis de las experiencias de viajes de un grupo de misioneras protestantes norteamericanas, que se desplazaron al sur de Chile a inicios del siglo XX para evangelizar. A partir de este caso, se problematiza la dualidad viaje – misión a partir de la revisión de fronteras inciertas que pasan desde el viaje transoceánico hasta las visitas de orden doméstico. Nuestra hipótesis sostiene que las trayectorias de viaje de las misioneras fueron inspiradas en una concepción religiosa que buscó transformar la sociedad a la cual llegaron, en donde el desplazamiento en sí mismo implicaba un viaje físico y espiritual. Se busca caracterizar los viajes de las misioneras enviadas a Chile, a partir del estudio de fuentes documentales (memorias y relatos) e imágenes que datan de inicios del siglo XX. El viaje, su experiencia y su relato visto desde las vivencias de las propias misioneras, es analizado desde una perspectiva de género, lo que permite comprender sentidos más amplios y heterogéneos que justifican el acto de viajar.
Palabras clave: mujeres, viaje, CMA, siglo XX, sur de Chile.
“By service or sacrifice”. The trip as an experience of missionary women in southern Chile at the beginning of the 20th century
Abstract
This article analyzes the travel experiences of a group of North American Protestant missionaries, who travelled to southern Chile at the beginning of the 20th century to evangelize. From this case, the travel-mission duality is problematized from the review of uncertain borders that go from the transoceanic trip to domestic visits. Our hypothesis maintains that the travel trajectories of the missionaries were inspired by a religious conception that sought to transform the society to which they arrived, where the displacement itself implied a physical and spiritual journey. It seeks to characterize the trips of the missionaries sent to Chile, based on the study of documentary sources (memories and stories) and images dating from the beginning of the 20th century. The trip, its experience and its story seen from the experiences of the missionaries themselves, is analyzed from a gender perspective, which allows us to understand broader and more heterogeneous meanings that justify the act of traveling.
Keywords: womens, travel, CMA, 20th century, south of Chile.
“Por servicio o por sacrificio”. El viaje como experiencia de mujeres misioneras en el sur de Chile a inicios del siglo XX
Introducción
En este artículo se indaga cómo el viaje religioso resulta un elemento de interés para pensar la movilidad de mujeres. Tomamos para ello el caso de las mujeres misioneras de la Misión protestante The Christian and Missionary Alliance (en adelante CMA), que se instaló en el sur de Chile a finales de siglo XIX y propició el viaje de numerosas mujeres hasta entrado del siglo XX. El caso que se presenta toma la experiencia de instalación y desarrollo de una Misión norteamericana que, a diferencia de otras misiones protestantes establecidas previamente, involucró un activo liderazgo de mujeres, que en algunos casos eran solteras, a quienes se les otorgó el reconocimiento para predicar y presidir ceremonias religiosas oficiales (Escobar Sepúlveda, Núñez y Muñoz Sougarret, 2023). Las prácticas religiosas se caracterizaron por fuertes dinámicas androcéntricas (Gebara, 2000; Douglas, 1996), pues la desigualdad de género aparece como resultado de la acción de fe.
Pensar la experiencia de la misión, no tanto como actividad espiritual sino, sobre todo, como viaje, es relevante porque los casos de mujeres reconocidas refieren a migrantes norteamericanas. La revisión de la experiencia de viaje de estas mujeres ilumina el sentido de las mismas en la decisión de viajar, pues sus voces apenas han sido recogidas dentro de la práctica de fe y se encuentran ausentes en la historiografía chilena. Su capacidad de traslado en calidad de emigrantes internacionales, y como viajeras dentro de la práctica misional al llegar al país, ha sido invisibilizada en una historiografía que asumió un carácter masculino en la actividad pastoral protestante entre fines del siglo XIX y principios del siglo XX (Jiménez, 2009; Mansilla, Orellana, Piñones y Muñoz, 2017). Así, estas experiencias de viaje, vistas desde una dimensión histórica permiten “orientar interpretaciones de las fuentes de cara a la elaboración de un discurso histórico” (Molina Jiménez, 2014: 195-196), en tanto vivencias intangibles que sirven como evidencia de hechos, expresiones y emociones puestas en el deseo de viajar para evangelizar (Ahlfert, 2012), a la vez que ayudan a construir una idea más heterogénea del viaje (Miseres, 2017).
La experiencia de viaje de estas mujeres se toma atendiendo al objetivo misional de la CMA, en donde el viaje resultó ser la experiencia más completa de la práctica de fe (Escobar Sepúlveda, 2020). Además de los escritos de las mujeres, indagaremos en el corpus fotográfico de las fuentes de la CMA pues adherimos a la sospecha trabajada por Rivera Cusicanqui (2010) quien señaló que, en las sociedades modernas, las palabras, antes que describir, ocultan. La autora refiere este problema al colonialismo, pero podemos extrapolar esta tensión a discursos disciplinadores, en donde podemos sumar las prácticas religiosas. La investigadora boliviana resuelve este problema sumando, como repositorio, a las imágenes, respecto de las cuales indica “el registro visual nos permite descubrir los modos en que el colonialismo se combate, se subvierte, se ironiza” (Rivera Cusicanqui, 2010: 6).
En la misma línea, para este trabajo tomaremos las fotografías, que recuperan un accionar ausente en las memorias y da pistas para pensar el sentido del viaje. En este punto resultan centrales para pensar la experiencia de mujeres, pues como indica María Luisa Femenías (2019), la perspectiva de género es un acercamiento que permite evidenciar solidaridades sociales que trascienden al género, y al mismo tiempo permite exponer matrices de ocultamiento mayormente ignoradas que nos llevan al diálogo con repositorios originales, pues como señalan Asunción Lavrin y Edith Couturier (1981: 280) “un elemento humano subordinado, con una memoria histórica limitada, necesita de una nueva metodología y un nuevo enfoque para reconstruir su pasado”, lo que nos guía a explorar tanto los documentos alternativos como el ejercicio de movilidad de quienes, se suponen, deben mantenerse en el ámbito de lo doméstico.
Fuentes y métodos
El artículo se construyó a partir de la revisión y el análisis de un corpus documental extenso, editado por la Misión CMA en Estados Unidos y en Chile. El mismo está conformado por la colección de la revista “The Christian and Missionary Alliance Weekly”, después titulada “The Alliance Witness” y “The Alliance Weekly”. A lo largo del escrito este conjunto de revistas será referido como Revista The Christian and Missionary Alliance (en adelante RCMA). La elección de estas publicaciones se debe a que tuvieron una amplia circulación entre las organizaciones protestantes en Norteamérica, pasando de una publicación misionera sin adscripción nominal a una revista institucional de la propia Misión. Son 300 números revisados, dado que son publicaciones mensuales extensas, con ediciones que van de 400 a 600 páginas, que reunían las experiencias misionales de todo el mundo.
En el caso del corpus publicado en Chile, se tomaron las revistas institucionales “La Alianza Cristiana”, editada durante 1899 y 1900 y “Salud y Vida” editada desde 1913 hasta hoy, así como libros editados localmente en Chile por Diener (1947) y Woerner (1997). A nivel de estructura, el artículo se divide en tres grandes secciones: primero, el viaje religioso como característica de la movilidad estructurada en un accionar masculino, evidenciando la particularidad de la Misión chilena. La segunda, problematiza el cruce entre mujeres y religión para contextualizar el desafío de viajar. La tercera, y última, se refiere a la presentación de las mujeres viajeras, presentando su accionar y las imágenes que las rescatan, desde las cuales analizaremos los sentidos del viaje de las mismas.
Además, se traen imágenes disponibles de tres misioneras, las que van en el fortalecimiento del análisis propuesto y que operan como evidencia, no sólo de la permanencia de las misioneras en Chile, sino como expresiones de las trayectorias, movilidades y vivencias religiosas que se explican desde las propias experiencias de viaje, reponiendo estas iniciativas misionales desde el diálogo interdisciplinario con perspectiva de género.
El viaje religioso
La CMA se creó en la última década del siglo XIX en Nueva York, como una empresa misional, por tanto, no tenía una estructura eclesiástica convencional como otras iglesias establecidas (Escobar Sepúlveda, 2020), tales como los metodistas, presbiterianos o los luteranos. Su objetivo de existencia era promover la evangelización mundial y promocionar el viaje religioso como punto de inicio de la acción misional misma. La fundación de la Misión CMA se inscribe en una etapa histórica en que se encontraba en apogeo el desarrollo de diferentes proyectos misioneros internacionales propiciados por las iglesias protestantes históricas de Europa y Norteamérica (González, 1970). Este contexto nos permite problematizar el viaje de mujeres como parte de este movimiento, y la llegada de las mismas en el sur chileno.
El viaje no era azaroso, las rutas de misión – viaje se pueden asociar a las del comercio internacional y sobre todo a los procesos de apropiación de nuevos territorios, en donde el avance religioso acompañó el avance de las sociedades occidentales como estrategia para alcanzar el progreso (Millard y Guinness, 1894; González, 1970; Reifler y Sauer, 2020). Las “misiones modernas’” de orden protestante, fueron una representación vívida del proceso de globalización (Baeza, 2021), y el movimiento femenino aparece como parte del mismo. La acción evangelizadora de las iglesias protestantes, por medio de proyectos misioneros de orden mundial, no sólo significaba el cumplimiento de la Gran Comisión cristiana, sino que acompañó un brazo religioso de un proceso político en donde se configuraron imperios coloniales, expandiendo las fronteras de influencia europea y americana (Baeza, 2021).
El teólogo metodista Justo González, sostuvo que las ‘misiones modernas’ representaron un modo de protesta en contra de la rigidez de la vieja ortodoxia protestante que se había heredado de la Reforma de la Iglesia en el siglo XVI y, por tanto, los precursores buscaron la revitalización espiritual dándole más relevancia a la vida cristiana práctica, haciendo prevalecer “la experiencia personal del cristiano y su obediencia como individuo ante los mandatos divinos” (González, 1970). En este marco de reacciones y motivación nacionalista, superioridad moral y evangelio, nació la Misión CMA, como una de las variadas respuestas que promovieron proyectos evangelizadores de escala mundial (Reifler y Sauer, 2020).
La Misión CMA fue fundada por el pastor presbiteriano canadiense Albert Benjamín Simpson (1843 – 1919) al alero de la iglesia independiente llamada Gospel Tabernacle. Esto fue la consecuencia de su trabajo pastoral de al menos 15 años, desde que éste renunciara a la Iglesia Presbiteriana en 1882 hasta que la organización CMA tomara la forma en que fue reconocida posteriormente (Woerner, 1997; Escobar Sepúlveda y Núñez, 2020). Cabe destacar en esta iniciativa el lugar que Simpson dio a la sociedad de damas (Ladies Society), que a partir de los roles que tomó, liberó al pastor de sus actividades de visitación y apoyo a la feligresía a la vez que revindicó la función femenina en la evangelización misma. Estas mujeres invitaban a personas ajenas a los servicios dominicales, repartían volantes con mensajes cristianos a los presos y organizaban comités para hacer caridad (RCMA Vol. III, N° 3, marzo de 1883: 43 – 47). Esta acción femenina inicial llevó a que sea una organización que asumiera desde sus inicios el viaje femenino como equivalente al masculino en el proceso de misionar.
En este punto la CMA se diferencia de otras experiencias protestantes. En general se repite una mirada donde el liderazgo es masculino y las mujeres acompañan en el rol de esposas (Amestoy, 2012; Mansilla y Orellana, 2019), en donde el casamiento aparecía como la condición de viaje y la subordinación insalvable asociada al mismo; en el caso de la Misión CMA, se extendieron las fronteras de género incorporando a mujeres solteras con la misma posibilidad y autoridad de viajar y misionar (Escobar Sepúlveda, Núñez y Muñoz Sougarret, 2023). Pero la CMA tiene otra característica, el viaje que modela la experiencia se basa en el colportaje (Escobar Sepúlveda y Núñez, 2023). El oficio del colportor se plantea básicamente como la distribución y venta de Biblias y literatura religiosa apoyado en un ejercicio evangelizador de quien ejercía esta actividad.
El colportor entendía el viaje como el inicio del cumplimiento de su trabajo apostólico. Escobar Sepúlveda y Núñez (2023) señalan que se realizaba con una adscripción a una Iglesia, que delegaba en la persona designada la responsabilidad de hacer accesible la fe a las poblaciones que se visitaban a partir de la literatura disponible. La comprensión de mundo resultante vinculaba la experiencia de traslado a geografías exóticas con la motivación espiritual que la fundamentaba (Odgers, 2008) así contamos con un imaginario de la realidad religiosa experimentada a partir de su traslado (Anderson, 2016). El viaje por la fe desarrollado por los colportores, era un viaje con recursos económicos limitados, que se abordaba en la confianza de estar apoyados directamente por Dios, por lo cual podían confiar en que Él les daría lo necesario para cumplir sus objetivos (Escobar Sepúlveda y Núñez, 2023). Contaban, además, con donaciones que se recibían desde los espacios centrales, donde la feligresía acompañaba la iniciativa misional, con fondos limitados que aseguraba una subsistencia mínima de los enviados.
Esta marca inicial fue la base del ejercicio misional de la CMA (Escobar Sepúlveda, Núñez y Muños Sougarret, 2023) y está en la esencia de la experiencia femenina que ocupa este trabajo. En consecuencia, tomamos el viaje como la experiencia transoceánica personal y única vivida por las misioneras y por consecuencia del mismo, los traslados planificados en el territorio del sur chileno, en donde el ‘ir y venir’ fue parte de la acción misional en donde vivieron la experiencia de evangelización y en donde adquirieron el conocimiento para intervenirlo con el protestantismo traído.
Mujeres, religión y el desafío de viajar
La experiencia religiosa femenina no puede tomarse como unívoca o autoevidente, por los límites en la capacidad de hacer y ejercer que caracterizan la cotidianeidad de las mujeres (Scott, 1991; Belvedresi, 2018). La historiografía chilena no ha prestado mucha atención a la misma, aunque existen algunos antecedentes relacionados con la Iglesia Católica. Cabe mencionar que en estos trabajos no se atiende tanto a la movilidad sino a la forma en que la predicación de valores, por parte de la feligresía femenina, deviene en políticas públicas (Serrano, 2000; Góngora, 2000) y disciplinaron roles sociales (Letelier y Goldschmidt, 2019), legitimando la desigualdad de género (Aguirre, 1994) y presentando sus acciones en una sociedad que asumía a las mujeres, incluso a las religiosas, como moralmente más débiles que los varones (Hernández, 2019).
Los liderazgos femeninos no se reconocen en los ámbitos religiosos, e incluso se indaga en la forma en que se ha silenciado un liderazgo que de hecho se ejerció, pero se borró de la memoria de las iglesias. Esto resulta particularmente claro en el caso de las mujeres evangélicas (Mansilla, Orellana, Piñones y Muñoz, 2017; Escobar Sepúlveda, Núñez, Muñoz Sougarret, 2023). El silenciamiento del hacer y mover femenino se inscribe en un territorio vivido con valores androcéntricos. En los años que ocupan el estudio las mujeres chilenas estaban afectadas por múltiples desigualdades, por ejemplo, en el acceso al trabajo (Stuven, Cabello, Crisóstomo y Lozier, 2013); o a la propiedad de la tierra (León y Rodríguez, 2005), en un escenario de incremento de desigualdades por pertenencias étnicas (Leiva, 2015), donde la acción sobre lo femenino buscó favorecer roles domésticos (Serrano, 2000) y donde la violencia sobre las mujeres era minimizada (Muñoz Sougarret y Núñez, 2023).
Pero el sur chileno de fines del siglo XIX tenía una característica diferente. Estaba poblado en gran medida por migrantes. Ello significó una complejización en el escenario social y religioso (Muñoz Sougarret, 2018; Peri, 1989; Waldmann, 1988), donde entre otros procesos se cuentan dinámicas de urbanización que desestabilizaron todos los órdenes sociales, al punto que se naturalizaron vínculos violentos e incluso se abrieron espacios de transgresión a mujeres en actividades criminales, como el incremento de la prostitución o la responsabilidad de la venta de alcohol (Muñoz Sougarret, 2006). Esta inestabilidad acompañó un cambio religioso (Escobar Sepúlveda y Núñez, 2020). La migración centroeuropea instaló en el sur a la religión luterana, pero también al pietismo (Radtke, 1993), que es una expresión protestante renovada que criticó la rigidez y frialdad de la Iglesia Luterana de la época (González, 1970); con una política misional que buscaba llegar a todo el globo (Roth, 1986). Es el pietismo el ámbito que contiene a la CMA cuando llegó a Chile (Woerner, 1997; Diener, 1947).
El punto de contención no es menor. En Chile no existía la libertad de culto, la única iglesia reconocida era la católica. Las iglesias no católicas tenían permisos limitados para celebrar un culto, porque éstos debían ser ejercidos en el ámbito privado de quienes ya profesaban la fe, era ilegal que buscaran la conversión de otras personas o que tuvieran propiedades a su nombre (Escobar Sepúlveda, 2020; Lagos y Chacón, 1987; Serrano, 2009). León (2005) revisó el vínculo entre las religiones y los ejercicios de violencia, evidenciando vejámenes por parte de pobladores hacia la feligresía no católica. Las explicaciones son mayormente económicas, tienen que ver con la apropiación de tierras por parte de migrantes centroeuropeos, sobre todo cuando afectaban los intereses de los grandes propietarios ya instalados (Cerda-Hegerl, 1996; Leiva, 2015), pero también existe una sospecha explícita por parte de la iglesia católica a los cultos que se iban instalando (Escobar Sepúlveda, Núñez y Muñoz Sougarret, 2023).
Así, la CMA promovió viajes de mujeres solteras a un escenario de violencia, androcentrado, donde la emancipación se resolvía en actitudes mayormente criminales como la prostitución, a ejercer una misión evangélica ilegal, bajo el supuesto que Dios resolvería las contradicciones que la acción evangélica suponía, todo ello en un contexto en que la propia Misión daba un lugar fundamental a la función femenina.
Las mujeres viajeras y misioneras
En general el viaje, entendido como “un proceso semiótico en que se descifra el significado de las cosas” (Porras, 1995: 181) fue asumido por varones. Existe una vasta literatura en donde se expresan las peripecias, aventuras, y nuevos descubrimientos referidos al acto de viajar. En lo que respecta a las mujeres, la literatura de viaje es escasa y supone que ellas no tenían la posibilidad o el interés de hacerlo; sin embargo, un valioso aporte fue hecho por Miseres (2017) que rescató las experiencias de cuatro mujeres viajeras. En el caso que nos ocupa, la Misión CMA no discriminó por género para el envío de sus agentes fuera de Norteamérica, de hecho, en el propio proceso de fundación de esta empresa, un objetivo fundamental fue “animar a hombres y mujeres consagradas en el poder del Espíritu Santo a trabajar por Cristo, donde quiera que Él les llame, en casa o en el extranjero, con abnegación y devoción desinteresada, en simple dependencia de Dios y con la ayuda que podamos proporcionarles” (RCMA, Vol. III, N° 3, marzo de 1883: 46)
Así, el llamamiento misional estaba abierto, y la posibilidad de viajar también. Simpson, en sus intereses globales exponía que la Misión no sólo emplearía a ministros consagrados sino a “todos los hombres y mujeres humildes y consagradas que posean las calificaciones requeridas” (RCMA, Vol. I, N° 1, enero de 1882: 33 – 34). Con este interés fue fundado el Missionary Training Institute en Nyack, Nueva York, el cual en el año 1884 ya había graduado a sus primeros estudiantes, los que fueron enviados al Congo (Medina Espergel, 2021); esto nos lleva a asumir que tanto hombres y mujeres, además de contar con una consagración cristiana comprobable, debían contar con una formación bíblica y misionológica suficiente para enfrentar a lo que llamaron “el campo misionero”, o sea, el lugar y territorio que era intervenido por la presencia de un agente de la Misión.
La condición conyugal no aparece como una condicionante fundamental para que las mujeres viajen. Es así que tanto las mujeres casadas y solteras tuvieron la posibilidad de hacerlo. La primera mujer misionera que llegó a Chile en 1897 enviada por CMA fue Katherine Zacharias, esposa del misionero Henry Weiss. Sus relatos y memorias personales son muy escasas, posiblemente porque toda su labor se debió al accionar de su esposo. De ella se relata que, recibiendo la licencia para viajar como matrimonio, tuvo un sueño en que veía a miles de personas en un estado de paganidad, adorando de rodillas unas imágenes. Este sueño, en sus ideas protestantes, resultó ser una confirmación divina para Katherine cuando vio la misma escena soñada hecha realidad en las calles de Panamá, mientras viajaban a Chile (Diener, 1947: 12-13). Para la misionera, un sueño fue la autorización divina para seguir su viaje y cumplir su misión en Sudamérica. También se rescata de ella, que
“Allí por el año 1899 nuestra inolvidable hermana [Katherine Zacharias] […] unida con varias otras hermanas suizas y alemanas colocaron la primera piedra de esta asociación de hermanas cristianas que se habrían de extender a lo largo del país. Mi madre, como fiel cooperadora […] vio extenderse la influencia de esta agrupación por todas las colonias desde Temuco a Contulmo, con su centro en Victoria […] socorrían pobres y enfermos y a los graves los cuidaban personalmente noches enteras, llegando hasta el punto de establecer un pequeño hospital con varias camas, financiado con fondos reunidos entre sus socias y simpatizantes” (Woerner, 1997: 211-212).
Esto nos lleva a pensar en el nivel de articulación que se desarrolló a través del componente femenino al interior de la Misión CMA en su proceso de establecimiento en Chile, que finalmente resultó en la fundación de muchas sociedades femeninas y de beneficencia que reunían mujeres de la Misión al interior de cada capilla (Woerner, 1997; Diener, 1947). Las imágenes reconocen este accionar femenino en las fotos grupales, en donde las mujeres participaron al igual que los hombres, en un reconocimiento oficial como ministras a cargo de capillas o en espacios que la propia Misión iba implementando. La presente imagen es una evidencia de ello:
Figura 1: Misioneras durante la conferencia anual Osorno enero de 1912
Gentileza de CMA Estados Unidos y el Archivo Histórico Albert Dawson (Osorno)
En esta imagen, las mujeres tienen vestidos más claros y aparecen sentadas, los varones usan ropas oscuras y están parados atrás de las mujeres, todos ellos se presentan en una postura formal, lo que permite pensar en que buscaban transmitir la seriedad de la iniciativa misional y se representa a las mujeres como fundamentales en ella. Existen pocas fotos, las cuales tienen un formato de foto de busto para presentar a la persona, además de la imagen ya vista del equipo misionero durante una conferencia en la ciudad de Osorno, en 1912.
Tabla 1: Misioneras adscritas a la Misión CMA en Chile (1897 a 1925)
Nombre | País | Profesión | Estado civil | Años en Chile | Ciudades de permanencia |
Katherine Zacharias (Weiss) | Estados Unidos | Misionera | Casada | 1897-1915 | Santiago, Victoria, Valdivia |
Elise Aeby | Estados Unidos | Enfermera | Soltera | 1903-1929 | Santiago, Victoria, Osorno, Ancud |
Marie Gunstad (apellido del esposo) | Noruega | Misionera | Casada | 1904-1912 | Huillinco (Chiloé) |
Sarah Klahr (Feldges) | Estados Unidos | Educadora | Soltera | 1903-1921 | Osorno, Temuco, Ancud |
Rose Dawson (apellido del esposo) | Canadá | Educadora | Casada | 1904-1913 | Victoria, Valdivia, Osorno, La Unión, Loncoche |
Anne B. Erskine (Zook) | Estados Unidos | Educadora | Casada | 1905-1923 | Osorno, Temuco, Valdivia |
Anna Herr LeFevre | Estados Unidos | Educadora | Soltera | 1909-1931 | Santiago, Valdivia, Purranque, Traiguén |
Frances Bechler | Estados Unidos | Enfermera | 1909-1912 | Valdivia, Santiago | |
Rose Lois Zhan (LeFevre) | Estados Unidos | Educadora | Casada | 1916-1946 | Isla de Chiloé, Pastene, Temuco |
Nettie Meier | Estados Unidos | Educadora | Casada | 1916-1932 | Victoria, Traiguén |
Irene Haller (Bücher) | Estados Unidos | Educadora | Casada | 1920-1965 | Temuco, |
Clara Wagoner (apellido del esposo) | Estados Unidos | Educadora | Casada | 1920-1937 | Osorno, Temuco |
Marie H. Hostetter | Estados Unidos | Misionera | Soltera | 1920-1929 | Valdivia, Conchi |
Madge Miller | Estados Unidos | Misionera | Soltera | 1921-1937 | Victoria |
Mildred I. Hubbel | Estados Unidos | Misionera | Soltera | 1921-1925 | Pastene, Temuco |
Angeline Alica Mollett (Langeloh) | Estados Unidos | Misionera | Casada | 1921-1925 | Traiguén, Osorno |
Dorothy Thompson (Ira King) | Estados Unidos | Educadora | Soltera | 1923-1933 | Temuco |
Fuente: elaboración propia en base a los datos tomados de RCMA (resultados ampliados de Escobar Sepúlveda, Núñez y Muñoz Sougarret, 2023).
En 1903 se reconoce las incorporaciones de las primeras misioneras solteras en la CMA de Chile. Estas mujeres llegaron en respuesta a un reclamo por la falta de evangelización (Escobar Sepúlveda y Núñez, 2023). La experiencia de estas mujeres permite pensar el accionar misional como viaje, tanto en la motivación de ser enviadas como en sus viajes evangelizadores al interior de Chile; pero también representaron una categoría diferente de las casadas, porque los viajes no estaban supeditados a una función familiar tradicional, de modo que las posibilidades de traslado y de evangelización fueron más amplias. Desde aquí se puede reflexionar en que esta categoría fue disruptiva respecto de una sociedad androcéntrica en que los roles de la mujer estaban definidos por lo doméstico (Serrano, 2000) y en donde la función divina ejercida les ponía en un lugar destinado sólo a lo tradicionalmente masculino.
Así, la primera misionera soltera enviada a Chile fue la enfermera Elise Aeby (1863-1929). Ingresó al país en 1903, cuando tenía cuarenta años. Su viaje fue autorizado en la Convención Anual de CMA de Nueva York de 1902, y fue consagrada junto a un grupo misionero de 52 personas, entre ellos había matrimonios y mujeres solteras, con destino a India (16); China (12); Puerto Rico (6); Jamaica (2); Sudán (6); Japón (4); Congo (1); y en el caso de Sudamérica “la señorita Elise Aeby, además de los señores Wilfried Diener y Otto Berg, ya en el campo” (RCMA, Vol. XXXI, N° 3, 17 de enero de 1903: 34). Esto da cuenta de las pretensiones globales de CMA, en donde el envío de mujeres casadas y solteras era una acción ya consolidada en la Misión norteamericana para inicios del siglo XX y que demostró que la condición matrimonial no tenía más valor que la formación y la consagración personal demostrada.
Figura 2: Misionera Elise Aeby, en 1902
Gentileza de CMA Estados Unidos y el Archivo Histórico Albert Dawson (Osorno)
La imagen de busto, muestra a la misionera con una expresión decidida y un vestido de gran cobertura corporal que marca la formalidad con la que entendía el desafío viajar hacia un territorio desordenado. Elise Aeby inició su viaje desde Nueva York a fines de noviembre de 1902 y llegó al puerto de Valparaíso el 3 de enero de 1903, en un viaje de al menos un mes y medio. Según su propio relato publicado en la revista de la Misión en Estados Unidos, informó su buen estado de salud y la trayectoria de su aventura de vida de modo muy detallado, informando el día y lo que veía a su paso mientras permanecía en el barco “Iberia”, por ejemplo:
“Corella y Lisboa en Portugal parecían un poco mejores. Lisboa es una ciudad bonita desde la distancia […] El palacio del rey y las numerosas catedrales le dan un aspecto majestuoso en la ladera. Está situada en la desembocadura del Tajo y bien fortificada, parece bastante imponente. Este fue el último puerto de Europa, así que bajamos por la costa y pronto perdimos de vista las hermosas costas de Europa. Pasamos entre un grupo de canarios y vimos el monte Tenerife y también otros, en el crepúsculo y más tarde las luces a lo largo de la orilla. Las islas de Cabo Verde fueron las siguientes en la lista. San Vicente es una ciudad solitaria en un lugar que parece de lo más desierto; no había nada verde a la vista; las altas montañas eran rocas áridas de abajo hacia arriba. Se dice que algunas de estas islas son fructíferas y las naranjas aquí son muy dulces, pero nosotros no vimos ni árboles ni hierba. Después de ocho días más llegamos al puerto de Río. Este era el puerto y la ciudad más hermosos a nuestro parecer; por la noche parece una foto de un país de hadas, los altos picos montañosos para el fondo y la ciudad extendiéndose, sobre muchas colinas a lo largo de la costa en zigzag y arriba en las laderas de la montaña” (RCMA, Vol. XXXI, N° 13, 28 de marzo de 1903: 168 y 179)
Estos detalles no son menores. Elise resaltó características geográficas y en general todo lo que a ella le sorprendió a su viaje, el que en resumen tuvo el siguiente itinerario:
Figura 3: Itinerario de viaje de Elise Aeby
Fuente: Elaboración propia a partir de su relato de viaje publicado en 1903 (RCMA, Vol. XXXI, N° 13, 28 de marzo de 1903: 168-179)
No hay antecedentes sobre los costos de su viaje y ni de su financiamiento; sin embargo, en su trayectoria en Chile, su labor misional fue sostenida por las ofrendas que eran recogidas por la organización norteamericana, entre sus asociados, tal como expresó Simpson años antes. En su permanencia en Chile, Elise fue marcada por su vocación martirial y la destreza de sus viajes. Si bien, “el concepto de viaje posee algunos prejuicios históricos que se encuentras asociados a prácticas europeas, literarias, masculinas, burguesas, científicas, heroicas, recreativas” (Clifford, 2019: 48), en Elise Aeby se rompen algunos de ellos, porque para ella, el viaje significaba un ‘ir y venir’ en cumplimiento de su propia misión de vida, aunque ello significara su sufrimiento:
“Algunos de ustedes han oído que por amor de Su nombre me han tratado con todo tipo de insultos, palabras, piedras, barro y una paliza que casi me rompe el brazo. Ahora otro hombre quiere darme una segunda paliza, esperando su oportunidad, dice. Fue algo bueno para mí que nuestro lema de 1902, "Por servicio o por sacrificio", se hizo realidad antes de salir de casa, por lo que no me preocupa en lo más mínimo […], así que es la voluntad de mi Maestro” (RCMA, Vol. XXXIII, N° 16, 17 de septiembre de 1904: 249).
El viaje en Elise no implicó acciones burguesas, recreativas ni mucho menos masculinas. El viaje es representado como una acción de servicio a Dios, aunque ello implicara el sacrificio físico. Hay evidencias de varios otros episodios de agresiones a esta misionera mientras permaneció en Chile (Escobar Sepúlveda, Núñez y Muñoz Sougarret, 2023), los que dan cuenta de la mirada sacrificial que había adoptado en su trabajo misional en el sur de Chile. Elise fue una misionera que al igual que sus colegas hombres, ejerció la misión circular como su estrategia de evangelización (Escobar Sepúlveda y Núñez, 2020), en el sentido de visitar recurrentemente lugares de culto, donde no se establecía permanentemente. Por ello, su misión puede pensarse como un viaje permanente, dado que fue realizando sus actividades desde la localidad de Purén, en donde fue parte de la fundación de una comunidad protestante, hasta la ciudad de Ancud, en la Isla de Chiloé; se reconoce, además, una breve estadía en la ciudad de Santiago, entre 1911 y 1912, y un breve viaje a Estados Unidos en 1916. Su permanencia en Chile fue de 29 años, falleciendo en 1929, en la ciudad de Victoria (Woerner, 1997; Diener, 1947).
En el marco de la acción de viajar con una connotación de martirio sumamos a la misionera Frances Bechler, quién al igual que Elise fue enfermera (Woerner, 1997); ingresó a Chile en 1909 (RCMA, Vol. XXXVIII, N°19, 10 de agosto de 1912: 297), y fue enviada y sostenida económicamente por la Mennonite Brethren in Christ Church de Estados Unidos. Las propias fuentes señalan que “La Conferencia del Pacífico ha manifestado gran interés por las misiones extranjeras. En 1908, la señorita Frances Bechler fue enviada a Sudamérica, donde trabajó exitosamente en la República de Chile, en las comunidades de Valdivia y Valparaíso” (Huffman, 1920: 122). Si bien este relato presenta una inconsistencia en referirse a que Frances trabajó en Valparaíso, las fuentes documentales revisadas afirman que sus acciones misionales y de enfermería las realizó en conjunto con Elise Aeby en Santiago, con quien compartió varias características personales, entre ellas su profesión, su calidad de solteras y su vocación martirial.
Figura 4: Frances Bechler
La misionera sirvió en Chile desde 1909 a 1912.
La imagen de Frances reitera la mirada decidida y sostenida frente a la cámara, así como el cuerpo cubierto. Las imágenes buscan transmitir la ética que se declama y la seriedad en que se plantea el trabajo a realizar. No hay antecedentes que haya estudiado en el Missionary Training Institute de CMA en Nueva York, sólo se menciona una integridad personal y vocación cristiana sorprendente, que le impulsó a viajar a Chile. Por ello le escribió directamente al representante de la Misión en Chile, en una carta fechada el 22 de mayo de 1907. Un extracto dice que:
“tuve un sueño, que yo estaba cabalgando por unos campos madereros que nunca antes había visto. Pregunté en mi sueño, donde me encontraba, y se me contestó que en Sudamérica. A la noche siguiente tuve el mismo sueño, entonces le dije al Señor que, si ese sueño tenía algún significado para mí, se me permitiera soñarlo por tercera vez en la noche siguiente; así que, después de tener el mismo sueño tres noches seguidas le dije al Señor, que si no era una llamada para afuera, a lo menos sabía que me llamaba para que ayudara a sostener la obra en ese lugar […] en diciembre, mientras oraba por Sudamérica se apoderó de mi mente una certeza que el Señor quería que dejara mis seres queridos y fuera a los perdidos en Sudamérica, les predicara a Cristo crucificado. El llamado fue tan claro” (Woerner, 1996: 46).
Este extracto nos lleva a asumir que el viaje tuvo un sentido de cumplimiento misional para Frances, el que inició en 1904 cuando tuvo la certeza que Dios le llamaba a evangelizar en Sudamérica (Woerner, 1997) y que en 1909 vio concretado gracias al respaldo institucional de la sociedad menonita y la aceptación directa de la Misión chilena. Como se indicó anteriormente, su trabajo lo realizó en Valdivia, ayudando en un hospital recién formado por la Misión; pero en 1911 “la hermana Bechler fue trasladada a Santiago, donde trabajó denodadamente, visitando de casa en casa por los conventillos más inmundos” (Revista Salud y Vida, N° 101, abril de 1922: 9), estas acciones llevaron a que contrajera la viruela, que la llevó a la muerte el l2 de enero de 1912. Para recordarle, la Conferencia de Mennonite Brethren in Christ Church anunció que:
“Después de la muerte de la señorita Bechler, la conferencia aprobó la siguiente resolución in memoriam: "Sus conversaciones eran edificantes, sus sermones inspiradores y su espíritu excelente. La iglesia siente la pérdida de sus labores, y esta conferencia desea expresar su sentida pérdida, que es su ganancia eterna. Aunque muerta, la hermana Frances Bechler todavía habla” (Huffman, 1920: 123).
En Frances también se reconoce el viaje como un concepto permanente, pasando de casa en casa hasta su viaje hacia su eternidad, en donde el sacrificio personal trascendió de lo material a lo eternal. Sin embargo, ese trayecto buscó la transformación de las poblaciones en las cuales circularon estas misioneras. Traemos como ejemplo a otra misionera soltera, Anna LeFevre. Ella llegó al sur de Chile en 1909, y compartió su trabajo misional, y características personales con Elise Aeby y Frances Bechler, tanto en Valdivia como en Santiago durante 1911; de hecho, estando en esa ciudad:
“también pasó por el flagelo de la viruela, pero gracias a Dios la sostuvo y ha seguido desplegando una bendecida actividad en muchas de nuestras estaciones misioneras y en todas las ramas de nuestra obra. También sostuvo por algunos años un pequeño grupo de huérfanos […]” (Revista Salud y Vida, N° 101, abril de 1922: 9)
Anna fue educadora de profesión y graduada del Missionary Training Institute en Nueva York; sus viajes misionales entre las capillas de la Misión norteamericana permitieron ver la situación de descuido de la infancia en el sur de Chile. Un artículo que tituló “Los niños indigentes y descuidados de Chile” resumió la urgencia de intervenir este segmento etario a través del evangelio,
“Sus padres son inmorales, carecen de educación y no tienen objetivos, y no tienen ninguna ambición para sus hijos en esta vida ni en la eternidad. Los niños siguen estos ejemplos, y así continuarán las cosas hasta que el cristianismo intervenga y los eleve a planos superiores” (RCMA, Vol. XLVI, N° 15, 8 de julio de 1916: 232).
En este sentido, se reconoce que el viaje tenía un sentido social de gran relevancia, porque buscaba la transformación de la sociedad chilena a partir de la intervención del evangelio, asumiendo que, en las propias palabras de la misionera ‘La esperanza de una nación está en su nueva generación’. Se cuentan, junto con estos casos, las experiencias de tránsito de muchas otras, Sarah Klahr, docente norteamericana; Anne Erskine, también docente, que al llegar a Chile se casó con Peter M. Zook. Al igual que otras misioneras casadas, casi no hay referencias sobre ella en los escritos. De ella se cuenta con la siguiente fotografía
Figura 5: La misionera Anne Erskine y su esposo Peter M. Zook
Gentileza de Archivo Histórico Albert Dawson (Osorno)
La imagen reitera la decisión y el tipo de ropas ya citados de las misioneras, pero en el caso de Anne, aparece en compañía de su marido. El silencio en torno a su accionar puede llevar a la conclusión de un movimiento limitado y vinculado a las actividades de su esposo al igual que Katherine Zacharias. Escobar, Núñez y Muñoz Sougarret (2023) reconocen en la documentación de la CMA, una veintena de mujeres activamente participantes con actividades misionales; observan que las principales referencias son la relativas al trabajo de las misioneras solteras, que informaban sus actividades de manera personal mientras que las mujeres casadas no lo hacían, excepto en las elegías, donde se puede descubrir su actividad.
Frente a una autonomía de trabajo femenino que se desarrollaba, sobre todo, en labores ilegales (Muñoz, 2006) tal como era la prédica pública del protestantismo (Serrano, 2009), las misioneras se presentaron como profesionales, que interpelaban el orden social imponiendo un lugar que hasta las habilitaba a presidir la liturgia. Estas mujeres no rompieron el orden doméstico, porque lo doméstico para ellas trascendió los límites arquitectónicos de los hogares para devenir en un territorio recorrido en forma permanente. La vida de Elise Aeby, desde aquí, resulta representativa del resto de sus compañeras de fe, en tanto las elegías recuerdan sus trayectos y viajes por los pueblos e incluso sus visitas de casa en casa (Escobar Sepúlveda, 2020).
Si bien no es un relato reiterado encontramos, además, referencias a que las mujeres soñaron los viajes, y ello las motivó a viajar, de modo que el sueño fue interpretado como una confirmación a un mandato divino. Desde aquí, estas mujeres viajaron a un territorio donde lo religioso resultó una mediación fundamental para construir sentidos desde sus propias trayectorias y vivencias en el territorio. La descripción viajera de Elise Aeby, atendiendo a la geografía y a la estética como parte del argumento del viaje, permite reconocer estos cruces. Desde aquí, lo individual emerge en la representación propia del espacio que se transita, y se reconoce tanto en la forma de transitar el espacio como en la experiencia religiosa, asumiendo que el viaje era físico y espiritual.
En sus recorridos, la conversión que esperaban las misioneras no apeló sólo a la lectura bíblica, la práctica de la oración o la participación en el culto, sino también a modificar costumbres y a elevar la ética según los principios cristianos, buscando por ejemplo la erradicación del alcoholismo (Escobar Sepúlveda, 2023) en donde Elise Aeby tuvo un importante protagonismo; en la introducción de prácticas de aseo, salud y consumo en iniciativas educativas, tales como las hechas por Anna LeFevre con la atención del grupo de huérfanos y sus críticas sociales contra la indigencia y orfandad infantil. Estas iniciativas dan cuenta de las carencias y desorden social que las propias misioneras observaron en la sociedad chilena la que, en sus concepciones norteamericanas, carecía de la modernidad de la cual ellas eran originarias y que ponían a disposición, porque sus viajes permanentes buscaban promover cambios sociales, y llegaban hasta el interior de los hogares evangelizados como modo de vivenciar si los cambios se efectuaban.
Para estas mujeres, los “otros sin fe” eran personas carentes de civilización lo que otorgaba un carácter oscuro y descuidado al territorio en que habitaban y transitaban, siguiendo las concepciones tradicionales de las misiones protestantes de fines del siglo XIX (Millard y Guinness, 1894) y en donde la instalación de una capilla, según Anna LeFevre, era “otro faro en la oscuridad” (RCMA, Vol. LXII, N° 41, 8 de octubre de 1927: 667). El viaje es un viaje de transformación para los propios cuerpos, en tanto se asume el enriquecimiento espiritual, mientras en que las capillas atendidas por las misioneras, eran el símbolo de la permanencia puesta en la materialidad (Dora, 2011) y la expresión misma de la construcción de una moralidad modernizadora.
Estos elementos son reconocidos por la geografía de la religión (Santarelli y Campos, 2011), que exploran cómo, desde estas prácticas de fe, se acompañó la consolidación de una organización social centrada en el individuo como actor político y social (Bastian, 2011). Pero la bibliografía siempre generaliza en lo masculino, las elegías permiten ver que la posibilidad de llegada al orden doméstico se dio por el traslado de las mujeres, que convertían, formaban y acompañaban a otras mujeres, hasta para ayudarlas a que sus maridos dejen el alcohol, o a mejorar las condiciones de vida de familiares encarcelados o enfermos (Escobar Sepúlveda, 2023). De este modo las misioneras lograron llegar, a través de sus viajes y permanencias, al interior de los hogares, y desde ese lugar se movieron hacia una geografía de la fe cada vez más amplia.
Reflexiones finales
El reconocimiento de las trayectorias de las misioneras presentadas en este trabajo da cuenta de su movilidad por el sur chileno, permeado por una motivación religiosa y modernizante a la vez, que buscó intervenir entre las poblaciones en donde transitaron. El viaje fue la forma en que las misioneras lograron expresar su servicio a Dios, aunque ello significara el sufrimiento personal, porque lo sacrificial marcó el trayecto recorrido. Desde aquí se entiende la mirada martirológica del viaje en sí mismo, en donde debía encarnarse en lo que Elise Aeby reconoció en la consigna “por servicio o por sacrificio”; por tanto, el viaje y el sacrificio se entienden como una decisión razonadamente personal alejándose de lo que, en rigor, pudiera ser una decisión tomada desde la propia emocionalidad interna (Ahlfert, 2012). A su vez, el espacio recorrido era razonado y las marcas en la materialidad de los cuerpos igual lo fueron porque las experiencias del dolor, el golpe o el maltrato eran puestas como las propias evidencias del viaje transitado; esto muestra el interés de la retórica martirial de los discursos de las misioneras publicados en Estados Unidos, porque eran la evidencia de la permanencia o el modo de vivir la fe en un territorio desordenado y carente de la modernidad norteamericana.
En las misioneras solteras se reconoce la autonomía en la decisión de viajar, pero esta autonomía surgía, posiblemente, no sólo por su situación de solteras, sino porque la propia fe practicada era una experiencia que otorgaba validez al deseo de viajar. Desde aquí, el viaje se entiende como una experiencia religiosa como consecuencia de la práctica de la fe, aun cuando haya sido androcentrada; seguidamente, el viaje tenía un interés de transformación de las sociedades en las cuales estas mujeres viajeras transitaron. Las críticas sociales contra el alcoholismo, el analfabetismo o la orfandad surgieron desde la necesidad de transformación de poblaciones carentes de modernidad; de modo que, desde el ideal protestante de las misioneras, ellas mismas la hacían disponible desde sus propios cuerpos, visto desde su movilidad (viajes) como de las marcas (martiriales) recogidas en sus trayectos.
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Darío Escobar Sepúlveda es Magíster en Ciencias Humanas mención Historia y Doctorado en Ciencias Sociales y Humanidades en la Universidad Nacional de Río Negro (último año).
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