FORTALEZAS Y DEBILIDADES DE LA HISTORIA CULTURAL*

 

 

 

Peter Burke

Emmanuel College Cambridge, Inglaterra

 

 

 

Recibido:         07/05/2014

Aceptado:       12/05/2014

 

 

 

RESUMEN

 

La Historia Cultural nunca ha sido tan popular como hoy en los círculos académicos y quizá más allá de ellos también. La que se ha llamado “Nueva Historia Cultural” en particular, florece en sus diferentes manifestaciones y podría afirmarse que, en estos tiempos, casi todo parece tener su historia cultural. La intención del autor no es, ni celebrar la historia cultural, ni discutir su historia sino problematizarla. Por lo tanto este artículo analiza los problemas de la Historia Cultural y concluye retornando a sus aspectos positivos, sus fortalezas y sus posibilidades para los diálogos y encuentros con otros lugares, entre diferentes clases sociales, regiones, sexos y entre el campo y la ciudad. Así entendida, la Historia Cultural no es más que una parte de la Historia de lo que los franceses llaman o llamaron “Historia Total” histoire totale.

 

PALABRAS CLAVE: Historia Cultural; estado de la cuestión; problemas; fortalezas; pluralism; encuentros.

 

 

STRENGTHS AND WEAKNESSES OF CULTURAL HISTORY

 

 

 

ABSTRACT

 

Cultural history has never been so popular, in academic circles and perhaps beyond them as well. The so-called ‘new cultural history’ in particular is flourishing in its different forms. Indeed, almost everything seems to be having its cultural history written these days. The intention of the article is neither to celebrate cultural history nor to discuss its history; it seems more useful to problematize it. The analysis will fall on problems and will conclude by returning to the positive aspects of cultural history, its strengths and its possibilities for ‘dialogues’ and ‘encounters’: not only with other places, but also encounters between social classes, between regions, between the sexes, between town and country. This is as it should be, for cultural history is no more than a part of history, of what the French call or called ‘total history’, histoire totale.

 

KEY WORDS: Cultural history; state of the art; problems; strengths; pluralism; encounters.

 

 

 

 

 

 

FORTALEZAS Y DEBILIDADES DE LA HISTORIA CULTURAL

 

 

 

 

 

La Historia Cultural, como su disciplina cercana, los Estudios Culturales, nunca ha sido tan popular en los círculos académicos y quizá más allá de ellos tampoco. Para empezar con el mundo académico: desde el año 2000, por lo menos diecinueve introducciones al tema fueron publicadas en ocho idiomas. En años recientes, de estas presentaciones, tres fueron en alemán (Landwehr, 2009; Maurer, 2008; Tschopp, 2008), dos en italiano (Arcangeli, 2007; Hunt, 2010), y otras en inglés (Green, 2007), francés (Poirrier, 2008) y rumano (Lung, 2009).

La Reforma (Pettegree, 2005) y la Revolución Francesa (Kennedy, 1989) han sido abordados como movimientos culturales, mientas la idea de una “revolución cultural” ha sido utilizada para describir cambios tanto en la antigua Roma (Wallace-Hadrill, 2008) como en la Rusia de Pedro el Grande (Cracraft, 1988-2004).

La que se ha llamado “Nueva Historia Cultural” en particular, florece en sus diferentes manifestaciones (la historia de la vida cotidiana, la historia de los imaginarios, la historia del cuerpo, la historia de la cultura material, la historia de las prácticas culturales, etc.). Por cierto, en estos tiempos, casi todo parece tener su historia cultural. Para citar otra vez libros publicados desde el año 2007, podemos leer ahora historias culturales sobre el alcohol (Gately, 2009), los comics (Chapman, 2011), la impotencia (McLaren, 2007), el insomnio (Summers-Bremner, 2007), la noche (Bronfen, 2008), la obesidad (Gilman, 2008), el mar (Mack, 2011), el hurto (Shteir, 2011), el té (Krieger, 2009), el terrorismo (Burleigh, 2007), las viudas (Kruse, 2007) y el vino (Varriano, 2010). Se han publicado recientemente dos colecciones de varios volúmenes sobre la historia cultural de los animales y sobre el cuerpo humano (Kaolf y Resi, 2008; Kalof  y  Bynum, 2011). Algunos de estos libros han sido escritos por periodistas, otros por historiadores profesionales. Temas que alguna vez fueron considerados parte de la historia económica o social, han sido colonizados por los historiadores culturales, como en el caso de la historia del consumo (Brewer y Porter, 1993; Capuzzo, 2006).

El boom ha durado más de lo yo pensaba o, -ya que podría parecer un interés personal- más aún, me animaba a desear en los ochenta. No es necesario decir que esta tendencia historiográfica es parte de algo mucho mayor. Por fuera de los departamentos de Historia, el imperio de los Estudios Culturales continúa su expansión. Se ha producido un giro desde la historia de la Literatura a la historia Cultural, más obvio en el  movimiento del “Nuevo Historicismo” en los Estados Unidos, pero visible en otros lugares también (Veeser, 1989; Grabes, 2001; Irimia y Dragoş, 2009). En nuestros días, es habitual hablar de Sociología cultural, Geografía cultural, Sicología cultural y Arqueología cultural (Alexander, Friedland y Mohr, 2004; Cole, 1996; Duncan, Johnson y Schein, 2004; Morris, 2000). En la actualidad, están en curso algunos estudios que argumentan sobre los méritos de una aproximación cultural a la Ciencia Política y la Economía.[1]  

Hasta los abogados y los biólogos han descubierto la cultura. Un Centro para el Estudio del Derecho y la Cultura ha sido fundado dentro de la Facultad de Derecho en la Universidad de Columbia; por su parte los biólogos argumentan que los animales, especialmente los chimpancés, tienen una cultura porque comparten a través del aprendizaje. Estas tendencias académicas son parte un cambio aún mayor. En un libro reciente, el sociólogo francés Alain Touraine señala un importante cambio de paradigma en los estudios sociales en la última generación, el giro desde el concepto de “sociedad” al de “cultura”. Él relaciona este cambio/giro intelectual con lo que llama “el descenso y desaparición del universo que hemos llamado ‘social’” (Touraine, 2005: 10). Para emplear el lenguaje que ahora rechaza Touraine, un importante cambio social subyace al abandono del concepto de sociedad. Algunos sociólogos hablan ahora de lo “postsocial” -implicando que deberían ser llamados “postsociólogos” (Knorr-Cetina, 2001).

Más allá de lo que pensemos sobre el valor de la palabra “sociedad”, en el lenguaje común se ha vuelto cada vez más habitual, al menos en inglés, hablar de “la cultura” de casi todo: la cultura de la apología, la cultura de la culpa, la cultura de la violencia, la cultura de la seguridad, la cultura del fútbol, etc. A fines de los noventa, por ejemplo, la frase “memoria cultural” suplantaba la memoria “social” o “colectiva”, al menos en los títulos de los libros. En otras palabras, el giro cultural no está confinado al mundo académico. Un antropólogo que investigaba en los noventa, en un barrio multiétnico de Londres, Southall, descubrió que el término favorito de los antropólogos, “cultura”, estaba constantemente en labios de sus informantes, ya fuera jamaiquinos o irlandeses, sijitas o musulmanes (Baumann, 1996; cf. Hannerz, 1999). 

En lo que se expone a continuación, de todos modos, mi intención no es ni celebrar la historia cultural ni discutir su historia. En esta ocasión parece más útil problematizarla (cf. Mandler, 2004). El énfasis recaerá en cinco problemas, en particular, la “debilidad” a la que se refiere el título

1. En primer lugar, el problema del concepto de cultura, a menudo criticado como demasiado impreciso. Algunos antropólogos, sociólogos e historiadores -incluso Lynn Hunt, una líder del movimiento de la “Nueva Historia Cultural”-, están intentando ir “más allá de la cultura” o por lo menos, “más allá del giro cultural” (Bonnell y Hunt, 1999; Fox y King, 2002).  

El reciente éxito del movimiento ha hecho que este problema sea todavía más grave, al mismo tiempo que ha privado a los historiadores culturales del placer de verse a sí mismos, como una vez lo hicieron, como un David colectivo enfrentando al Goliat de la Historia Política. La Historia Cultural fue una vez un movimiento de oposición a las formas dominantes de historia, relacionada como estaba con los acontecimientos políticos y las instituciones (Christiansen, 2000). El movimiento se mantuvo unido precisamente por sus enemigos comunes pero cuando la Historia Cultural se volvió dominante, se desintegró. La etiqueta “cultural” es de manera creciente utilizada por diferentes individuos y grupos para propósitos muy diferentes. La frontera entre Historia Social e Historia Cultural se ha vuelto difícil de ubicar, atestiguando el creciente uso en inglés del término unido con guiones “historia socio-cultural”. Ya que la cultura es ahora el socio dominante, el término podría ser tal vez historia “culturo-social”, pero “socio-cultural” suena mejor.

Los mismos temas contra los que los historiadores culturales se definieron a sí mismos, especialmente la política, los acontecimientos y las instituciones, han sido incorporados por algunos especialistas en la historia cultural. Por ejemplo, el término “cultura política” ya empleado por los llamados, “cientistas políticos” en los cincuenta, ha sido gradualmente incorporado por los historiadores (Baker, 1987; Lucas, 1988; Hoak, 1996). Recientemente, ha aparecido una historia cultural del nacionalismo (Leersen, 2006). El concepto de “cultura institucional” aparece en los estudios de la Europa Moderna, mientras que el término “cultura empresarial” es utilizado no sólo por algunos historiadores de empresas y bancos sino también por historiadores de los jesuitas (Goldgar y Frost, 2004; O’Malley, 1999: 47, 233, 334, 354-5, 361). 

En Alemania, en particular, se han realizado intentos para absorber la historia constitucional, la historia diplomática y hasta la historia económica dentro de la Historia Cultura, con artículos o libros que llevan títulos como ‘Verfassungsgeschichte als Kulturgeschichte’, ‘Diplomatiegeschichte als internationale Kulturgeschichte’, ‘Wirtschaftsgeschichte als Kulturgeschichte’ (Reinhard, 2000; Lehmkuhl, 2001; Berghoff y Vogel, 2004). En Gran Bretaña la Historia del Derecho y la Historia Económica también han sido estudiadas desde un punto de vista cultural (Raffield, 2004; Glaisyer, 2006).  La Historia Militar podría considerarse la última frontera, pero algunos estudios de historia cultural de la guerra (en especial de la Primera Guerra Mundial) ya han aparecido, así como también una aproximación cultural a la Historia Naval (Winter, 1998; Wilson, 2007; Rueger, 2007).

En la actualidad, más que preguntar ¿Qué es la Historia Cultural? del modo que lo hice algunos años atrás, o como Karl Lamprecht hace un siglo, podríamos preguntarnos  ¿Qué no es la Historia Cultural? El problema es que, si toda Historia es Historia Cultural, no necesitamos para nada adjetivarla.

2. El reciente y aparentemente irresistible avance de la Historia Cultural es, algunas veces, descripto como una parte de un “giro cultural”. Como uno entre otros recientes giros en la historia del pensamiento histórico y los estudios sociales. Por cierto, ha habido muchos giros recientes y en muchas direcciones, por eso hablar o sólo pensar en ellos es suficiente para producir vértigo intelectual. Primero fue el giro lingüístico, luego el giro visual o pictórico, el giro material o corporal, el giro de las prácticas, el giro narrativo (o retorno), y todavía más recientemente lo que puede llamarse el “giro preformativo” que se discutirá más adelante.

Todos estos giros tienen sus propias razones y ellos también tienen su valor. Personalmente les doy la bienvenida de acuerdo con el proverbio chino -incorrectamente usado por Mao Zedong en los sesenta- “Deja que broten cien flores, deja que cien escuelas de pensamiento se enfrenten”. En ese punto tal vez debería admitir la creencia en el valor permanente de lo que se puede llamar “vieja Historia Cultural” en sus diferentes versiones, entre ellas, la Historia Social del Arte y la Literatura como la realizó Frederick Antal (1947), por ejemplo, o Raymond Williams (1961).  Diferentes variedades de Historia Cultural producen diferentes conocimientos, al mismo tiempo que sufren de diferentes debilidades. A pesar de todo, se debe admitir que estos diferentes enfoques no son consistentes entre sí. Los giros se dan en distintas direcciones, por lo que un énfasis en el lenguaje, por ejemplo, está en conflicto con un énfasis en la cultura material, etc. Alternativamente, podemos hablar de competencia de otros enfoques, ya que los académicos son gente competitiva y las universidades son ámbitos en los que se compite por recursos.

3. El pluralismo del tipo que hemos descripto antes no es necesariamente un problema para los investigadores individuales que trabajan estos diferentes campos, aunque, desde luego, hace la vida más difícil para cualquiera que trate de describir el estado de la Historia Cultural en la actualidad. Lo que ha generado dificultades -tanto como oportunidades- para los historiadores culturales es la idea de la cultura como un “lenguaje”, como un “texto”, o como un “guión” que los investigadores pueden “leer”. Desde que Clifford Geertz publicó su tan citado ensayo sobre las riñas de gallos de Bali en 1973, muchos historiadores culturales han empleado este método o, más precisamente, esta metáfora (Bachmann-Medick, 1996).

La metáfora tiene ventajas reales. Ha animado a los historiadores a interpretar y a describir, por ejemplo, la vida cotidiana. A pesar de todo, necesitamos ser conscientes no sólo de las analogías entre culturas y textos, sino también de lo que podría llamarse “disanalogías”. Estos problemas tal vez resultan más obvios en la Historia de la Cultura Visual.

Los historiadores culturales han descubierto la necesidad de considerar con seriedad las imágenes como una forma autónoma de comunicación, en lugar de tratarlas como meras “ilustraciones” de lo que ya se conoce a través de los textos escritos o impresos. Se han realizado intentos para formular algunas reglas o principios de fuerte crítica cuando se utiliza las imágenes como evidencia histórica (Burke, 2001, 2010).  Debemos avanzar en esta dirección, preguntando qué sucede cuando “traducimos” imágenes en palabras (parece imposible evitar una metáfora verbal) y notando la importancia de lo que es imposible de traducir. Las imágenes, a menudo, tienen una apelación subliminal que resiste la traducción en palabras.

Por su parte, los historiadores de los ritos y otros fenómenos culturales, tales como las emociones, quienes acostumbraban trabajar con el concepto de un “texto” más o menos fijado, (otra variedad de la metáfora textual) están empezando a reemplazarlo con la noción más fluida y flexible de una “representación” que es improvisada, o, en todo caso, semi-improvisada (Martschukat and Pazold, 2003; Burke, 2005). Un objetivo de los rituales es la repetición, un intento para abolir el tiempo lineal y reemplazarlo por el tiempo cíclico. En la práctica, sin embargo, el mismo ritual nunca es representado dos veces. Por ejemplo, los errores ocurren a menudo, casi inevitablemente cuando un gran número de personas están trabajando juntos en una representación colectiva.

Sin embargo, a pesar de los errores que pueden ser vistos, después de todo, como fracasos por seguir un texto, los historiadores también necesitan tomar en cuenta la adaptación consciente de los rituales a las nuevas circunstancias. Este tipo de adaptación es particularmente clara cuando las circunstancias no son las mismas, un cambio en el marco físico, por ejemplo. Podría ser interesante investigar el caso de los ritos anuales del Papado tardomedieval desde este punto de vista, preguntando sobre los cambios que siguieron el paso desde Roma a Avignon. Esta clase de adaptación virtualmente disuelve la noción de “texto”.

4. Otro problema general es el de la explicación. El crecimiento de la Historia Cultural se asocia con un énfasis en las interpretaciones culturales a expensas de las explicaciones económicas, sociales o políticas, como en el caso de un libro controvertido sobre la decadencia del espíritu industrial en Gran Bretaña a finales del siglo XIX (Wiener,1981).

En otras palabras, el giro cultural no es sólo un cambio en el campo y en los objetos de la investigación histórica. Una preocupación por la cultura también nos ofrece una nueva visión del proceso histórico en su totalidad en tanto impulsado por los valores más que por las condiciones materiales (Kalifa, 2005). No existe duda de que esta visión haya producido nuevas percepciones. El problema es que eso también excluye antiguas percepciones valiosas.

Los historiadores culturales que trabajan en la actualidad pueden estar bien aconsejados para aprender algunas lecciones a partir del destino de sus predecesores de hace una generación, los historiadores sociales. En la era de la historia social, c. 1950-80, que precedió a la era presente de historia cultural, se puso un gran énfasis -demasiado, de acuerdo con algunas personas- en las explicaciones sociales. Estas explicaciones fueron realizadas, con frecuencia, en términos de clase social, haciendo afirmaciones tales como “X hizo Y porque él o ella era un burgués/a”. Resulta fácil ver que esta clase de explicación es reduccionista, omitiendo los objetivos específicos de los agentes individuales o reduciéndolos a los representativos de su clase. Como resultado, los historiadores se han vuelto remisos -tal vez demasiado remisos- a ofrecer alguna clase de explicación social.

Hoy, en la era cultural, el modo preferido de explicación parecer ser que X hizo Y porque el o ella era croata o serbio, suní o chiíta. Sin embargo, este tipo de explicación  es casi igualmente reduccionista, convirtiendo a agentes individuales en meros representantes de su grupo étnico o de su religión (Digo “casi igualmente”, porque “cultura” es un concepto más complejo que “clase”). Los idénticos desafíos que los historiadores enfrentan en este campo, son volver a incluir la sociedad mientras evitan el reduccionismo (cf Conrad, 2000).

5. La construcción es otro de los problemas recurrentes en Historia Cultural, tal como se practica hoy. La Nueva Historia Cultural se ve asociada a lo que podría llamarse “constructivismo”, la idea de la construcción cultural o “construcción discursiva”, de entidades tales como naciones, clases sociales o géneros.

El crecimiento del constructivismo es parte de un movimiento más amplio, un general rechazo del determinismo social y una aceptación de su contrario, el voluntarismo. Donde una historia social más tradicional enfatizaba las coacciones sobre la acción humana y la fuerza de las estructuras sociales, la Nueva Historia Cultural, a menudo, pone énfasis en la libertad relativa de los individuos (incluyendo la gente común) para dar forma a sus propias vidas. Ejemplos bien conocidos afectan a los protagonistas de dos clásicos de la microhistoria: Menocchio, en Cheese and Worms de Carlo Ginzburg (1976)[2] y a Giambattista della Chiesa, in Inheriting Power (1981)[3], de Giovanni Levi. En general, el movimiento de la microhistoria puede verse como una reacción a y en contra de, una visión de la historia en términos de lo que el ya desaparecido, Charles Tilly (1984) gustaba llamar “grandes estructuras, procesos  amplios, comparaciones enormes”.

En 1983, aparecieron en inglés por coincidencia -¿Fue en realidad una coincidencia?- dos ejemplos, ahora famosos, de trabajos históricos que expresaban esta clase de constructivismo. Ambos fueron reconocidos a nivel internacional, vendiendo muchos ejemplares y fueron traducidos a muchos idiomas. Los lectores ya habrán adivinado en qué libros estoy pensando.

Uno era Imagined Communities  de Benedict Anderson[4] que proponía un enfoque cultural para  problema  del surgimiento del nacionalismo en el siglo XIX, sugiriendo que los cambios políticos no preceden sino que siguen a  un cambio del modo que las comunidades fueron imaginadas en la era del ‘print capitalism’. El otro libro publicado en 1983 fue una colección de ensayos inspirados por Eric Hobsbawm, The Invention of Tradition.[5] Me apuro a añadir que no estoy sugiriendo que Hobsbawm mismo era un constructivista. Sin embargo, el sentido del volumen iba en esa dirección y al menos tan importante como eso, el libro era percibido como constructivista. Por cierto, este fue, con seguridad, un factor para su notable éxito.

El constructivismo es problemático. Si vamos a emplear un término tal como invención o construcción, seguramente necesitamos formular tres importantes preguntas. En primer lugar, ¿Quién se supone que esta haciendo la invención o la construcción? En segundo lugar, dado que el término “cultura” se usa muchas veces para evadir una discusión de problemas sociales o políticos, ¿Cuáles son las limitaciones en la construcción? En tercer lugar, ¿De qué materiales se construyen las nuevas entidades tales como las naciones?

Llegados a este punto, puede ser útil emplear una analogía tomada de la cosmología. Los constructivistas creen en la teoría del Big Bang de la tradición. Sin embargo, un modelo más útil está más cerca de lo que los cosmólogos llaman “creación continua”. En el caso de la tradición, lo que vemos con frecuencia, no es la invención ex nihilo- aunque esto puede pasar algunas veces y aparentemente sucedió con particular frecuencia al final del siglo XIX, no sólo en Europa sino también en América y Japón. Lo que es más habitual es la construcción continua, o más exactamente, la reconstrucción continua, un tipo de bricolage. Tomemos el caso de las naciones, a menudo descriptas en la actualidad en términos de invención. Una posición más ingeniosa ha sido expresada por Alberto Banfi, cuyo estudio del Risorgimento italiano explica el atractivo de la nueva idea de la nación haciendo referencia a la reutilización o la trasposición de temas tradicionales o motivos, por ejemplo la familia o los santos y mártires (Banfi, 2000).

Como se señalaba en párrafos anteriores, me pareció útil aprovechar el lanzamiento de una nueva revista dedicada a la Historia Cultural para ofrecer una sincera manifestación de ciertas dudas y dificultades, relacionadas con un movimiento en el cual he estado involucrado personalmente por más de cuarenta años, en un período de constante cambio, lo que ha hecho mi vida excitante. De todas formas, quiero evitar no sólo la celebración, lo que el historiador australiano Geoffrey Blainey llama ‘historia festiva/conmemorativa”, sino también lo contrario, ‘una historia que lamenta los cambios”. Por lo tanto este artículo concluirá retornando a los aspectos positivos de la historia cultural, sus fortalezas.

Se puede dar una respuesta tolerablemente clara a la pregunta sobre qué no es Historia Cultural. A pesar de las dificultades de imponer una definición estricta o fija  sobre un sujeto tan fluido, se lo puede contrastar con algo. La distinción entre cultura y economía, por ejemplo, seguramente sigue siendo útil, aún si en nuestro tiempo de “capitalismo blando”, la relación entre los dos campos se ha vuelto cada vez más cercana  (Ray y Sayers, 1999). A pesar de todo, la Historia Cultural está mejor considerada no como un campo vallado, sino como una historia escrita desde un ángulo o un punto de vista particular, concentrado en el elemento simbólico de todas las actividades humanas.

La Historia del consumo o de la alimentación, por ejemplo, pueden ser estudiadas con un enfoque económico o social, focalizando en la nutrición y contando calorías. Alternativamente puede ser estudiadas, como lo han sido en los años recientes, con un enfoque cultural o simbólico, tratando la comida como un mensaje o una serie de mensajes sobre el amor, la ostentación, la solidaridad, etc. “Dígalo con comida” tanto como “Dígalo con flores” (Mennell, 1985; Capatti y Montanari, 1999; Flandrin, 2002).

En cuanto a las muchas fortalezas de la Historia Cultual, podría ser suficiente señalar tres puntos finales.

a) Volviendo por un momento al problema de la explicación, puede sugerirse que las explicaciones en términos de cultura son tan necesarias como las explicaciones económicas, sociales y políticas, aún si no fueran suficientes por sí mismas. Explicaciones de este tipo son especialmente necesarias cuando los investigadores  trabajan en la historia de una cultura que no es la propia, o escriben para lectores que están afuera de esa cultura. En otras palabras, en lo que concierne a las explicaciones históricas, rige el relativismo cultural. Cuando estaba en la escuela, teníamos un libro de texto de Historia de Europa que enumeraba catorce causas de la Revolución Francesa. Mi opinión por el contrario, es que si se quiere comprender un acontecimiento tan importante como la Revolución Francesa, diferentes personas necesitan que le digan diferentes cosas. Lo que los franceses pueden dar por hecho, los ingleses no. Por ejemplo, lo francés  de la Revolución Francesa es probablemente más visible para extranjeros que para los propios franceses. Fue un refugiado alemán, Nikolaus Pevsner, quien prestó atención a lo inglés del arte inglés.

b) La Historia Cultural tiene tanto las ventajas como las desventajas de la vaguedad. Llega a aspectos del pasado que otras clases de Historia no abordan, lo que nos permite reclamar más de ese pasado para la Historia. Comparar la rigurosa Historia Intelectual practicada hoy en Cambridge y en otros lugares, con la Historia de las Mentalidades que está más cerca de la Historia Cultural, permite percibir fortalezas y debilidades de ambos enfoques. La Historia Intelectual en sentido estricto se concentra en las ideas conscientemente expresadas de pensadores originales. La Historia de las Mentalidades, por el contrario, encuentra lugar para las ideas de todos. También encuentra un lugar para los supuestos inconscientes y los sentimientos, además de los pensamientos conscientes; para la imaginación y para la razón. Los historiadores no pueden permitirse la exclusión de estos aspectos del pasado, aún si no pueden ser estudiados por métodos tan sistemáticos o rigurosos como los de los historiadores  anglo-americanos o los profesionales alemanes de la Begriffsgeschichte.

Además, hay un caso de un camino intermedio entre la Historia de las Mentalidades y la Historia Intelectual, un enfoque que puede describirse como “la Historia Cultural de las ideas”, o mejor, “la Historia Cultural de las prácticas intelectuales”. Más interesada, por ejemplo, en la recepción de ideas tales como libertad y democracia en diferentes culturas, sus traducciones en otros idiomas y su “traducción cultural” o su adaptación a las características locales (Howland, 2002; Burke, 2011).

c) El enfoque cultural nos alienta a escribir Historia, tal como deberíamos, poniendo énfasis en la variedad de culturas humanas. Esto privilegia encuentros, diálogos, puntos de vista, conflictos, malentendidos y traducciones (incluyendo traducciones erróneas).

Privilegiar encuentros entre personas de diferentes culturas no es, por cierto, negar la muerte y destrucción que estos encuentros han causado en algunas oportunidades, incluyendo el desarraigo o la “deculturación” de individuos y aún la destrucción de culturas enteras. El impacto que tuvo para millones de esclavos su paso desde África al Nuevo Mundo es un tema de debate, aunque las huellas de África en América, desde Virginia hasta Pernambuco, sugiere que los esclavos tenían capacidad para traer parte de su cultura con ellos y así contribuir a las culturas híbridas de Cuba, Brasil y otros lugares (Freyre, 1933; Mintz y Price, 1976)

En cualquier caso, desde un punto de vista metodológico, los encuentros revelan de manera más clara mayores diferencias de punto de vista, mentalidad o supuestos entre gente de diferentes culturas, poniendo al descubierto, o de manera explícita, lo que normalmente está oculto o implícito. Un ejemplo gráfico es el clásico -y controvertido- caso del encuentro entre los hawaianos con el Capitán Cook y sus hombres en 1778 (Sahlins, 1985, 1995; Obeyesekere, 1992). 

Los encuentros culturales son, a menudo, tanto conflictivos como desiguales, de modo que es necesario intentar la reconstrucción de lo que se ha llamado “la visión de los vencidos”, tanto como la de los vencedores (León-Portilla, 1961; Wachtel, 1971). En escenarios más tranquilos, es clarificador estudiar los diálogos entre representantes de diferentes culturas. Estos intercambios -porque es habitual el tráfico en ambas direcciones, aún si el balance es a menudo desigual- puede incluir diálogos de sordos y malentendidos, un tópico que no ha atraído mucho la atención de los historiadores como,   con seguridad, lo merece (destacadas excepciones a esta regla incluyen a Dorward, 1974 y Li, 2000). 

El diálogo y el intercambio condujeron a la idea de “traducción cultural”, un binomio acuñado por los antropólogos sociales ingleses hace medio siglo en el círculo de Edward Evans-Pritchard. Con ella, se referían a las adaptaciones tanto conscientes como inconscientes o, como dicen los investigadores en la actualidad, a las “negociaciones” de ideas, artefactos o prácticas que cruzan la frontera entre una cultura y la otra. La traducción entre idiomas ofrece algunos buenos ejemplos de tal traducción entre culturas (Howland, 2002). La elección de textos para traducir, por ejemplo, revela lo que una cultura dada, o alguna gente de esa cultura, encuentra de interesante de la otra. Lo que podría llamarse “balanza comercial” entre lenguas es también revelador. En los siglos XVI y XVII, por ejemplo, Italia y España dominaron la exportación, mientas que Inglaterra, como Escandinavia y la Europa del Este, fueron básicamente importadores de traducciones (Burke y Hsia, 2007: 22-24).

Aún para escribir la historia de una sola cultura, el modelo de encuentros, negociaciones y traducciones puede ser de ayuda. Los historiadores y antropólogos por igual habían tratado a las culturas como si todas fueran homogéneas. Por el contrario, puede ser clarificador abordar la historia de todas las culturas como el producto de una serie de encuentros: no sólo encuentros con otros lugares, sino también encuentros entre clases sociales, entre regiones, entre sexos, entre el campo y la ciudad, etc. Por ejemplo, la gran obra de Edward Thompson, Making of the English Working Class (1963),[6] podría haber sido más rica y extensa aún de lo que es si su autor se hubiera dado lugar para considerar las interacciones entre la clase obrera y las clases medias, sin importar si eran manifestaciones de imitación o rechazo. El valor de ideas como “encuentro” o “diálogo”, si lo ampliamos aún más, no está confinado a un campo relativamente estrecho llamado “cultura”. Ellos enriquecen nuestra comprensión de la Historia en general. Así es como debería ser, porque la Historia Cultural no es más que una parte de la Historia, de lo que los franceses llaman o llamaron “Historia Total”, histoire totale.

 

 

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