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Inicio > Núm. 18 (2023) > Mejía Torres

Pasado Abierto. Revista del CEHis. Nº18. Mar del Plata. Julio-diciembre 2023.

ISSN Nº2451-6961. http://fh.mdp.edu.ar/revistas/index.php/pasadoabierto

El Santo Oficio de la Inquisición contra un solicitante en Nueva España: control de la disciplina y relaciones sociales a finales del siglo XVIII

Karen Ivett Mejía Torres

                 El Colegio Mexiquense, A. C.,

México

kmejia@cmq.edu.mx

Recibido:        03/02/2023

Aceptado:        13/05/2023

Resumen

En este escrito se explica un caso de solicitación contra un fraile carmelita descalzo de la Nueva España a finales del siglo XVIII, mediante el proceso y su historia de vida, para analizar el funcionamiento del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en la persecución del delito de solicitación y su contribución a la imposición de la disciplina entre los clérigos. Formalmente la persecución del delito de solicitación pretendía castigar la herejía, en la práctica fue un medio para imponer disciplina, entendida como la reforma de las costumbres y el cumplimiento de la función de director espiritual. El castigo impuesto dependió de las circunstancias del acusado; sin embargo, a pesar de la misericordia que pudiera obtener, los procesos sirvieron para hacer visible a la comunidad, situaciones no acordes con lo establecido.

Palabras clave: solicitación, Inquisición, disciplina, carmelitas descalzos

The Tribunal of the Holy Office against a solicitant in New Spain: discipline control and social relations in the late 18th century

Abstract

This document explains a solicitation case against a Discalced Carmelite friar in New Spain in the late 18th century, through the process and the story of his life in order to analyze the operating method of the Holy Office of the Inquisition when prosecuting the crime of solicitation and its contribution to the imposition of discipline among the clergy. Formally, the prosecution of the crime of solicitation aimed to punish heresy; in the practice, it was a way to impose discipline and it was understood as the reform of customs and the compliance of the clergy as spiritual director. The punishment imposed depended on the circumstances of the defendant. Despite the mercy that they could be granted, the processes helped to make situations that were not in accordance with what was established visible to the community.

Keywords: solicitation, Inquisition, discipline, Discalced Carmelites.

El Santo Oficio de la Inquisición contra un solicitante en Nueva España: control de la disciplina y relaciones sociales a finales del siglo XVIII

Introducción

El principal objetivo de la Inquisición fue la persecución de los delitos de fe, pero en la práctica su labor diversificada le permitió colaborar no solo en la defensa del dogma católico sino también en la regulación del orden social. El delito de solicitación es uno en los que además del cuidado de los principios de la religión, el Santo Oficio pudo intervenir en la regulación de la conducta. Los estudios sobre solicitantes han abordado los preceptos emanados de la autoridad apostólica y del Santo Oficio que condenaban acciones de ese tipo, la aplicación de las disposiciones por las autoridades, la forma en que se llevaba a cabo el proceso, así como las circunstancias propias del solicitante y el/la solicitado (a), y su relación con la sexualidad de la época.^[1]

En este escrito se retoma un proceso de solicitación contra un fraile carmelita descalzo de Nueva España a finales del siglo XVIII con el objetivo de analizar el funcionamiento del Santo Oficio en la persecución del delito de solicitación y su contribución a la imposición de la disciplina entre los clérigos. Se retoma el desarrollo del proceso para explicar las redes sociales y condiciones del acusado que fueron determinantes en su desarrollo y en la sentencia.

El estudio del caso se utiliza para mostrar que el Santo Oficio, mediante la persecución del delito de solicitación, tenía como objetivo castigar la herejía, pero en la práctica reprendió ciertas conductas de los clérigos relacionadas con el relajamiento de la disciplina. En consecuencia, se parte del marco jurídico de ese delito para explicar el objetivo del Santo Oficio para castigarlo, posteriormente se analiza el caso y, por último, se aborda el contexto reformista de la segunda mitad del siglo XVIII, que determinó una atención especial en que los clérigos cumplieran su función de directores espirituales.

La persecución de la solicitud como facultad del Santo Oficio

Según el derecho canónico, se llama solicitación -del latín sollicitare, “provocar, excitar, soliviantar, incitar a algo, atraer, seducir”- al delito por el cual el religioso incita al penitente a actos de naturaleza lujuriosa durante la confesión o para realizarlos fuera de ella (González, 2010: 119). González Rincón (2010: 116-118) ha expuesto que la solicitación fue un comportamiento heredado y endémico de la sociedad medieval y que sus orígenes se remontan al siglo XI, pero adquirió mayor envergadura con la aparición de las órdenes mendicantes y el Concilio de Letrán (1215) cuando se determinó la obligación de confesarse al menos una vez al año. La legislación en contra de la solicitación se dio a partir del Concilio de Trento debido a que el delito ponía en evidencia la credibilidad del sacramento y la habilidad del sacerdote para administrarlo con efectividad (González, 2010: 120).

En 1622, con la Bula Universi Dominici Gregis, Gregorio XV tipificó dicho delito como indicio de herejía a fin de ponerlo bajo la jurisdicción de la Inquisición. Posteriormente, en 1741, con la Bula Sacramentum Poenitentiae, Benedicto XIV volvió a insistir sobre la necesidad de castigarlo (González, 2010: 120). Se consideraba herejía formal debido a que iba en contra del sacramento de la penitencia (Millar, 1997: 118).

        Uno de los principales argumentos de defensa de los acusados, fue la noción de que si los tratamientos no habían ocurrido en el confesionario o con motivo de la confesión no atentaban contra la penitencia. Las Instrucciones para procesar a solicitantes especificaban que el delito aplicaba a quienes hubieran solicitado penitentes:

“en el acto de la confesion u proximamente a el antes o después en la forma […] atendiendo que no bastara que el tal confesor a ttenido aceso carnal con sus hijas de penitencia sino oviere avido la dicha solicitud en la forma dicha ni tampoco aunque las aya solicitado in loco confessionis no aviendo realmente confesión” (García, 1999: 99).

Las disposiciones jurídicas sobre la inquisición se reforzaban con aquellas dirigidas a delimitar las características de los confesionarios. Después del Concilio de Trento, se intentó fortificar al confesionario, introduciendo las rejillas de separación entre el confesor y el penitente (Ruiz, 2015: 807). Haliczer menciona que hasta finales del siglo XVII se logró la imposición del confesionario cerrado como medio para evitar el contacto entre confesor y penitente (1998: 138-139).^[2]

 En 1709 el Consejo de la Suprema prohibió que los clérigos realizaran confesiones sentados en sillas o bancos, debiéndolo hacer en confesionarios de madera con rejilla, con el objetivo de separarlos físicamente del penitente. Fueron recurrentes los edictos publicados -1710, 1713, 1720, 1724, 1774 y 1781- que ordenaron ubicar los confesionarios en lugares visibles, bien iluminados, de tránsito habitual, y aplicar transformaciones en su arquitectura, encaminadas a impedir el contacto físico. Reiteraban un edicto publicado en 1624 (Muñoz, 1999: 206).

Según cifras de Solange Alberro, los procesos más numerosos seguidos por el Tribunal de la Inquisición de México en los siglos XVI y XVII, fueron de delitos menores como reniegos, blasfemias, palabras y acciones escandalosas (una tercera parte del total). En segundo lugar, estuvieron las transgresiones con implicaciones sexuales, como la poligamia, la bigamia y la solicitación; los dichos contra la castidad, la virginidad y los favorables a la fornicación y el amancebamiento (Alberro, 2000: 169).

González Marmolejo (2002: 19) considera que, en la segunda mitad del siglo XVIII, bajo el marco de cambios de carácter social, político, económico y religioso, la atención de los inquisidores se centró en la bigamia, la lectura de libros prohibidos y la solicitación. Muñoz (1999: 207) considera que en ocasiones el grupo de solicitantes parecía crecer y era entonces cuando podía convertirse en algo potencialmente peligroso para la jerarquía.

Un factor que respalda el planteamiento de la intensificación de la persecución de la solicitación en el siglo XVIII es la profusión de Manuales de Confesores. En dicha centuria, en España se publicaron 47 títulos diferentes entre los que destacaron como autores los regulares con 33 por estar más ligados al confesionario y al control de las cátedras universitarias (Morgado, 2004: 127 y 129).^[3]

En Sevilla, Tucumán y el arzobispado de México fue mayor el número de regulares procesados por solicitación por el Santo Oficio en comparación con los clérigos seculares. La primera explicación que se ha dado es la existencia de más clérigos regulares que seculares en la administración de las parroquias, pero también se han tomado en cuenta su modo de vida -el grado de enclaustramiento- (Vasallo, 2009: 17) y el instituto de ciertas órdenes -por su actividad algunas se vieron sujetas a una mayor entrega en el confesionario- (González, 2002: 186). Según cifras de González Marmolejo (2002: 186-187), en el arzobispado de México, en el siglo XVIII y principios del XIX, el número de seculares sentenciados fue de 20, mientras que el de regulares, 48; de éstos 5 fueron carmelitas.^[4] Los procesos muestran que los religiosos estaban lejos de cumplir con la vida en comunidad y el cumplimiento de la regla, tanto que la situación puede dar la percepción de simulación (García, 2002: 232-233). La falta de cumplimiento de la labor religiosa era propia tanto del clero regular como del secular.^[5] Los clérigos tenían cierta autonomía para organizar su vida privada a pesar de las disposiciones sobre su conducta (Raya, 2011: 10).

Después de hacer una revisión del Índice General de Causas del Tribunal de la Inquisición de México, durante las tres últimas décadas del siglo XVIII se puede notar que, entre las acusaciones en contra del clero regular, predominó el delito de solicitación. De las 80 causas en contra de religiosos de 1770 a 1799, 63 fueron por el delito de solicitación; el resto fue por otras faltas como: confesar sin haber recibido órdenes, proposiciones en contra de la religión, impostor contra el Tribual, iluso, blasfemia, herejía mixta y flagelante (Torres, 2021b).^[6]

        La cantidad de procesos llevados en cada Tribunal dependió de varios factores, entre ellos: los comportamientos y las estrategias tanto de los propios clérigos como de algunos provinciales de las órdenes religiosas de los acusados para encubrir a los infractores, las amenazas e intimidación a las mujeres solicitadas para no denunciar (Meneses, 2019: 120), la ignorancia de las mujeres respecto a que ese tipo de tratamientos constituían un delito (Santiago, 2016: 106), la consideración de la mujer como testigo poco confiable y el escaso interés de los inquisidores por la transgresión (Sarrión, 1994: 73).

No obstante, en 1713, se tomaron medidas para llevar a los estrados la mayor cantidad de denuncias de solicitación, obligando a todo confesor sabedor de estos hechos, a través de la confesión, a negar la “absolución” a los penitentes hasta que no interpusieran la denuncia correspondiente (Vassallo, 2009: 7). Así fue como se generó la primera denuncia de solicitación contra el fraile, explicada a continuación. Aunque hay que considerar también que otro tipo de circunstancias más cotidianas podían iniciar una denuncia. En el caso abordado, la segunda denuncia fue motivada por los celos de la mujer involucrada.

El caso del solicitante fray Domingo de los Santos: proceso y relaciones sociales

1. El caso: de las acusaciones dispersas al proceso

En 1783 María Gertrudis Ortiz (española, 20 años) acudió ante el comisario del Santo Oficio de Toluca para denunciar a fray Domingo de los Santos (español, 42 años) debido a que, cuando fue su confesor, la trató con ósculos, abrazos y tocamientos “impúdicos” tanto en el confesionario como en la portería y en la capilla de Santa Teresa.^[7] Según las instrucciones sobre procesos de solicitación de 1576, para proceder a la captura o reclusión del acusado eran necesarias las declaraciones de al menos dos denunciantes, así que parece que por esta razón la causa no procedió.

        En 1786 se presentó una segunda denuncia en su contra, por parte de María Gertrudis de Castro, doncella española de 26 años de edad; esta vez ante el comisario de Celaya. Al igual que la primera denunciante, ella lo acusó de solicitación en el confesionario y en su domicilio, al cual era invitado con recados enviados mediante sus hermanas María Josefa y María Francisca de Castro. Durante las averiguaciones se conoció que a ellas dos también las solicitó. La primera confesó que el fraile la trataba con ósculos y abrazos, al igual que a sus otras dos hermanas, mientras que Francisca dijo que ella llevaba recados entre el fraile y su hermana Gertrudis y tenía con él las mismas “conversaciones de cariño”.^[8]

La denuncia de la doncella Castro se derivó de los celos que le había provocado saber que su confesor tenía los mismos tratos con Ana María Natera (20 años). Esta última fue llamada a declarar y negó que los tratos hubieran sido “deshonestos y torpes”, alegando que lo sucedido en su casa eran meras conversaciones.^[9] Se le volvió a interrogar y admitió haberlo llamado en varias ocasiones con pretexto de confesión, pero no para ello sino para conversar, darle quejas y preguntarle cómo estaba, aunque en el confesonario y la portería sí la solicitó con acciones en contra de la castidad.^[10] Los tratamientos entre los dos se interrumpieron a raíz de que, por edicto de la Inquisición, se ordenó que se pusieran en los confesionarios rejas con “aberturitas pequeñas”.^[11]

        El Tribunal de México mandó al Provincial de la orden carmelita que enviara un informe sobre la conducta del fraile y, posteriormente, mandara traer al acusado con algún pretexto a la ciudad de México. En un primer momento, el provincial alegó la dificultad de cumplir con la disposición porque no podía quitar a fray Domingo, el cargo de lector que tenía en el convento de Valladolid.^[12] En su viaje a la ciudad, estando en Acámbaro, se fugó a San Miguel para ver a un pariente suyo, después fue a Fresnillo y a Veracruz con la intención de abordar un navío y viajar a Roma a impetrar absolución por parte del Papa Pío VI.^[13]

La fuga fue un elemento que acrecentó la desconfianza en el acusado, según el Tribunal, por su “temeridad”.^[14] El Santo Oficio desplegó una serie de órdenes a autoridades inquisitoriales, eclesiásticas (curas) y seculares (corregidores, alcaldes mayores, teniente de la Acordada) para averiguar el paradero del religioso fugado y remitirlo a la ciudad de México.^[15] Éste fue apresado en Veracruz debido a que se averiguó que viajaba con el nombre de don José Ignacio Martínez y había pedido a una mujer (María Michelena) que le enviara correspondencia a Veracruz dirigida a ese nombre. Se pidió al encargado de correo que notificara quién recogía la carta destinada a dicho destinatario y cuando don Eduardo Alsasua (primo del acusado) lo hizo, se dio aviso al comisario de la Inquisición de Veracruz quien lo interrogó y obtuvo el paradero de fray Domingo.^[16] Fue apresado el 19 de febrero de 1787 y trasladado a la ciudad de México para proseguir el proceso.^[17]

Fray Domingo de los Santos quería acudir a Roma a pedir al Sumo Pontífice la absolución de “ciertas cosas que le punzaban”.^[18] La Suprema informó al Tribunal de México que el acusado dirigió carta al Papa en la que, sin haber sentencia de por medio, solicitó la habilitación de la voz activa y pasiva, es decir, se suponía ya culpado del delito sin haber recibido sentencia.^[19] Tres días después de ser apresado (21 de febrero de 1787) el fraile dirigió carta al Santo Oficio. Dijo no temer nada pero que “en lo tocante a costumbres puede haber tenido algún desdén que no conozco y a que todo hombre está expuesto”, en consecuencia, solicitaba que se le permitiera esperar respuesta de Roma en Veracruz.^[20] La correspondencia enviada por el acusado fue información que se consideró pertinente tomar en cuenta; la Suprema comunicó la existencia de esa correspondencia desde la Península al Tribunal de México en carta de enero de 1788 para que se tuviera presente en la votación de la causa.

        Fray Domingo de los Santos, en un primer momento negó las acusaciones en su contra, después aceptó ciertos “extravíos”, pero que nunca habían sido por “sentir mal del Sto. Sacramto. de la penitencia, sino  llevado de su pasión y no era erege ni apostata de nuestra sagrada religión”,^[21] porque tales actos nunca fueron en el confesionario, ni inmediatamente antes o después de la confesión ni con pretexto de ella.^[22] Varios habían ocurrido en las casas de las confesantes, prueba de que no eran casos de solicitación porque ese lugar no estaba comprendido en la materia.^[23] Retomó la definición del delito para defenderse, nunca estimó que sus “extravíos” cayeran en él.^[24] En este argumento se muestra un conocimiento de las instrucciones que tipificaban el delito porque éstas sólo se referían a las provocaciones o actos que ocurrían en el confesionario; sin embargo, dicha limitación era obsoleta al considerar las disposiciones papales respecto a la falta. Una bula de Gregorio XV determinó que debía considerarse como solicitación:

“toda provocación para deshonestidades que se hiciese en el acto de la confesión sacramental, antes o después del, inmediatamente con ocasión o pretexto de confesión, aunque tal confesión nunca se haya hecho; e incluso aunque no hubiera confesión, lo mismo acontecía si los hechos ocurrían en el confesionario o en cualquier otro lugar donde se efectuaran confesiones o si se simulaba la realización de ellas” (sic) (Millar, 1997: 121).

Así, los inquisidores encontraron en las Bulas pontificias los argumentos que justificaban su actuar. En la práctica no sólo se penó la ofensa al sacramento sino la diversa serie de faltas que implicaba solicitar favores sexuales. En la sentencia contra fray Domingo de los Santos los inquisidores señalaron que sus actos habían sido en contra de: 1. El sacramento de la penitencia 2. El confesionario y 3. El ministerio del religioso.^[25] Esto demuestra que, si bien la tipificación del delito se remitía a consignarlo como un atentado contra la fe, también se penaba el mal desempeño del papel del clérigo y el alejamiento de la conducta modelo del buen pastor al convertirse en un “lobo devorador”.^[26] A las acusaciones señaladas se agregaba la de ruptura del sigilo sacramental, haber dimitido del hábito por andar en traje de secular y confesar sin haber existido de por medio artículo de muerte, además de muchos otros “posibles delitos”.^[27] Las últimas acusaciones no caían dentro de la jurisdicción del tribunal inquisitorial pero agravaban su delito y, además, pudieron servir de precedente para que las autoridades a quienes competía lo reprendieran.

La fuga del reo hizo que la recriminación sobre su conducta fuera más fuerte debido a que se consideró un acto de apostasía y desobedecimiento que no era buen ejemplo para sus similares. La recriminación que dio el Santo Oficio se dio en contra, incluso, del provincial de la orden carmelita a quien se le ordenó que en lo sucesivo no fuera tan confiado e hiciera acompañar al acusado de un religioso.^[28]

Fray Domingo de los Santos fue declarado culpable el 17 de septiembre de 1788, de ofender los sacramentos, particularmente el de la confesión, y ser sospechoso de herejía. Por su “herética pravedad y apostasía” se le impuso la siguiente sentencia: 1. Privación completa de confesar hombres y mujeres. 2. Ser desterrado de la corte de Madrid, de la de México y de los lugares donde cometió sus delitos veinte leguas en torno, por diez años (el primero se cumpliría en el convento carmelita de Puebla en reclusión), teniendo el último lugar entre los sacerdotes y privado de voz activa y pasiva, y 3. Hacer ejercicios espirituales en el primer mes y confesión general y sacramental, abstenerse de celebrar misa, y rezar los salmos penitenciales el primer año y los sábados una parte del rosario.^[29] Realizó una abjuración de levi, como “levemente sospechoso” de herejía, en arrepentimiento de sus errores; gracias a su buena conducta fue relevado de la pena de destierro y de la prohibición de confesar hombres en 1794.^[30] El año siguiente, el prior del convento y el comisario de Puebla intervinieron a favor del fraile para que se le absolviera de confesar mujeres debido a su ejemplar vida, pero el Tribunal del Santo Oficio dijo no tener “arbitrio” para conceder la petición; mandó en lo sucesivo evitar ese tipo de “superfluas representaciones”.^[31]

La abjuración de levi, la reclusión, la prohibición de confesar y el destierro eran la sentencia común para los culpables de solicitación. Si el acusado confesaba, la reclusión debía ser durante dos años y más prolongada por alguna circunstancia agravante, por cuatro años si el reo no hubiera confesado y a perpetuidad en casos excepcionales -por ejemplo, cuando se hubiere solicitado a hombres-. El destierro se remitía a la jurisdicción a la que perteneciera el clérigo, al lugar en el que era beneficiado o podía ser más amplio si había alguna agravante -que las mujeres fueran muchas o religiosas-. Particularmente a los clérigos regulares podía imponérseles la pena de recibir cierto número de azotes, la llamada disciplina circular, castigo ejecutado por toda la comunidad del monasterio. También se les podía privar de voz activa y pasiva o ser considerados los últimos en el coro y en el refectorio (García, 1999: 92-95).  Bajo estas consideraciones del delito y otros casos de solicitantes, se puede mencionar que la sentencia para fray Domingo de los Santos fue leve.^[32] Aunque, sea cual fuere ésta, implicaba una carga de por vida porque imposibilitaba a los sentenciados para acceder a un cargo dentro del mundo eclesiástico (González, 2002: 72). La sentencia dictada pudo deberse a que el fraile aceptó ciertas conductas no acordes con su labor, también es posible que su historia de vida y las relaciones formadas a lo largo de ella influyeran.

Vida y relaciones sociales

La vida conventual era una opción  que permitía a quienes la elegían y sus familias obtener prestigio; no sabemos los motivos de fray Domingo para ingresar a la vida conventual, posiblemente fue una forma de subsistencia en un territorio que le era desconocido. Era natural de Vitoriano -provincia de Álava, reino de Castilla-, llegó a Nueva España a la edad de catorce años y se desempeñó como confesor, predicador, y lector de teología moral. Sus padres fueron Domingo de Alsasua, labrador, y Josefa María de Murguía.^[33]

        Dentro del panorama de la persecución del delito presentado en el primer apartado, fray Domingo de los Santos fue un solicitante más dentro del gran número de casos tanto de clérigos seculares como regulares; sin embargo, su historia de vida muestra condiciones que pudieron repercutir en la gravedad del caso. Ya se mencionó que en la sentencia hubo cierta benignidad, sin embargo, la gravedad se pudo manifestar en la percepción del caso tanto por los clérigos como por quienes llegaron a saber de él porque, contrario a lo dispuesto, el secreto inquisitorial no se mantuvo durante el proceso.^[34]

        En primer lugar, fray Domingo ocupó cargos importantes dentro de la provincia carmelita de San Alberto, además de que tenía fama de predicador. Llegó a Veracruz en 1760, se trasladó a Jalapa, a la ciudad de México con su tío paterno don Antonio Alsasua y a Fresnillo con su tío materno don José Martínez de Murguía. Fue cuando uno de sus primos partió a la ciudad de México a estudiar en el Colegio de San Ildefonso que lo acompañó y también ingresó a dicha institución gracias a una beca; estuvo ahí durante un año. Profesó en 1766 en el noviciado de Puebla; estudió gramática, filosofía, teología y moral; se ordenó de presbítero, llegó a ser confesor en Valladolid, subprior en Toluca y en Celaya, en esta última también fue presidente de conferencias morales, y lector de teología moral en Valladolid.^[35] Tuvo que renunciar a la lecturía de teología moral debido a que le fue pedido por el padre provincial de la orden. ¿Cómo alguien que daba instrucción sobre moral podía en la práctica faltar a ésta?

        Su afiliación a la orden carmelita también es de llamar la atención al ser ésta una de las creadas a raíz de la reforma del clero regular después del Concilio de Trento, como parte de la promoción de movimientos de observancia y descalcez que buscaban que las familias religiosas volvieran a la forma de vida trazada por su fundador (Ramírez, 2014: 1023).^[36] Por su descalcez, la orden representaba el apego a la ortodoxia y a la disciplina. Esto pudo ser una atenuante del caso, aunque no se menciona en el proceso, aun así, podía tener repercusiones en la imagen de la corporación. Lo que sí consideraron los inquisidores fue su trayectoria en la enseñanza. A fray Domingo se le reconocía por ser “muy expedito en literatura”; en Celaya se le ponderaba por ser buen predicador con “sólida y fama doctrina”.^[37] Los inquisidores consideraron que la conducta del fraile era ingrata respecto a los “beneficios” que Dios le había dado: el viaje que hizo de la Península a Nueva España con salud, la beca para estudiar en el Colegio de San Ildefonso y su talento.^[38]

Fray José de la Cruz, prior del convento de Puebla, lo consideraba “bastante versado en moral y mística, y dedicado con mucho celo al ministerio apostólico del púlpito” -testimonio emitido durante el cumplimiento de la sentencia-.^[39] En el contexto del siglo XVIII, en el que se apelaba por clérigos instruidos y preparados, esto pudo contribuir a la relajación de la sentencia.

En la Europa medieval, el aumento de la confesión por parte de las órdenes mendicantes -a raíz de la obligación de confesarse al menos una vez al año- provocó el desplazamiento de los clérigos seculares, mismos que vieron usurpadas sus funciones, por los regulares (González, 2010: 118 y 121).^[40] Del incremento del número de confesores pertenecientes al clero regular se deriva el hecho de que fuera mayor la proporción de regulares acusados de solicitación en varios reinos.

        El mayor o menor involucramiento de las órdenes en la confesión se debe, en parte, a su instituto. En el caso de la orden de los carmelitas descalzos, el apostolado urbano que llevaron a cabo les permitió establecer relaciones con las élites locales. En el siglo XVII, la orden adquirió un carácter urbano al renunciar a la labor misionera y enfocarse en la contemplación (Ramírez, 2015: 14). Su actuación en las ciudades y origen -muchos eran españoles-, les permitió a sus miembros tener estrechas relaciones con la población española. El caso de fray Domingo de los Santos es un ejemplo de esas relaciones. El que las denunciantes pertenecieran a ese sector social agregó ciertas consideraciones que tuvieron que tener los comisarios de la Inquisición durante el proceso. Respecto a la segunda denunciante, María Gertrudis de Castro, de familia acomodada, el Tribunal accedió a la petición del comisario de Celaya, José Esquivel, para que pudiera tomarle declaración por escrito o citándola en un lugar convenido por él. Lo hizo en la reja del Colegio de Jesús Nazareno.^[41]

        La movilidad de los clérigos les permitía establecer relaciones con un gran número de personas. El carmelita fray Domingo tuvo la oportunidad de residir en la ciudad de México, Puebla, Valladolid, Querétaro, Toluca, Oaxaca y Celaya. Las denunciantes del caso fueron españolas y con tres de ellas -las hermanas Castro- en especial se deja entrever una relación con toda la familia que llegaba hasta el punto de que el fraile acudía a reuniones en su casa en las que “parlaban y se divertían”.^[42]

En las declaraciones del acusado se da información sobre al menos una mujer más con la que tenía estrecha relación al acudir en visita a su casa, María Victoriana Ramírez -española vecina de Toluca-.^[43] Asimismo, las mujeres que le ayudaron durante su fuga fueron españolas; estuvo en casa de doña María Antonia en Querétaro, en Celaya en casa de María Michelena, hija del alférez, y en Veracruz, en la morada de unas señoras llamadas las Ríos.^[44]

         La relación con algunas de esas mujeres fue de tanta confianza que conocía detalles de su vida o las ayudaba económicamente. Fray Domingo de los Santos acusó a Gertrudis de Castro por denunciarlo por la enemistad que tenía con ella y con su padre. La causa era que Gertrudis se enteró de que fray Domingo aconsejó a don Francisco Echavarría para que no se casara con ella. También dijo que no era mujer de tan “buena conducta” como se pensaba y más bien escandalosa pues existían rumores de la relación que tuvo con un integrante de la milicia.^[45] El fraile dijo que ella lo había amenazado con denunciarlo porque no la quería seguir confesando debido a que no cumplió con la prohibición de no ir más a los bailes que acostumbraba. En cuanto a la primera denunciante, alegó que actuó en venganza por haberle quitado la limosna de dos pesos con que la socorría por ser huérfana.^[46]

        Entre los clérigos y las mujeres se establecían relaciones de confianza, aunque los confesores contaban con las ventajas derivadas de su posición de autoridad. Eran los mediadores entre la divinidad y las personas, investidos por tanto de poderes sobrenaturales, dispensadores de la paz espiritual y del perdón; el clérigo era también el varón “superior” a la mujer, el letrado y, en varias ocasiones, el español, en un mundo de indígenas, mestizas, negras y mulatas (Alberro, 2000: 188). El clérigo solicitante expresaba su sexualidad en “un lugar de Dios” y en un momento en el cual la mujer estaba completamente a su disposición, confesando sus presuntas debilidades y en una posición espiritual y moralmente vulnerable (Lavrin, 2004: 294).

Otro tipo de relaciones fueron las forjadas dentro de la orden carmelita, éstas oscilaron entre la solidaridad y la complicidad. En primer lugar, el fraile tuvo la colaboración explícita y/o indirecta de los compañeros de convento. Cuando fray Domingo de los Santos visitaba la casa de María Natera lo hacía sin fingir que salía a una confesión en caso de que el compañero fuera de su “satisfacción”, lo cual sucedió sólo en dos ocasiones;^[47] aunque omitió revelar la identidad de quienes le eran favorables.

Hubo un encubrimiento, por parte de su confesor. Fray Domingo envió a María Natera a confesarse con su mismo confesor, el carmelita fray Andrés de San Antonio; cuando ella le contó sobre su relación con Santos, el fraile dijo: “ya estoy impuesto de todo, no hay nada, no hay nada”.^[48] Esta información hizo sospechar al tribunal que fray Domingo había puesto al tanto de sus solicitaciones a su compañero y que, al no instruir a la mujer sobre la denuncia, tenía las mismas “erradas doctrinas”.^[49] Por consiguiente, el Tribunal ordenó se denunciara a fray Andrés por la materia que correspondía a su jurisdicción no así, por la ruptura del sigilo sacramental.^[50] De igual manera, la fuga que protagonizó fray Domingo se dio gracias a que fue avisado por fray Pedro de Jesús María de que estaba denunciado en Toluca.^[51] El mismo Tribunal era consciente del encubrimiento que se daba cuando algunos clérigos absolvían a sus pares, así que trató, mediante edictos, de propiciar que los denunciaran (Torres, 2021a: 199-200). Tortorici (2018: 184-185 y 193) incluso llega a plantear la existencia de periodos de negligencia y una protección hacia los infractores reflejada en penas más benignas en comparación con las dadas a los herejes seglares.

En segundo lugar, cuando se pidió la colaboración del provincial carmelita de la provincia de San Alberto, fray Francisco de San Cirilo, éste retrasó el envío del informe de la conducta de su subordinado por hallarse en visita (se le remitió la petición tres veces), luego lo envió diciendo que cumplía honestamente con su ministerio y, en un primer momento, se negó a mandarlo llamar a la ciudad de México excusándose en que no podía quitarle su oficio de lector.^[52] El provincial lo conocía de manera cercana porque fue su alumno en el curso de filosofía en el convento de San Joaquín.^[53] Si bien su actuación pudo responder a las causas que él daba, también es posible que tuviera cierta resistencia a colaborar en el proceso ya sea por razones corporativas o personales.

En tercer lugar, el prior del convento de Puebla (fray José de la Cruz) en el que Santos cumplió la reclusión abogó en su favor, como ya se mencionó, para disminuir la sentencia, aunque sin éxito. Estas relaciones de colaboración o simulación podían remitirse al cuidado de la corporación o a sentimientos de amistad. Muñoz (1999: 211-212) menciona que es necesario entender a los religiosos en su época, de forma que hay que tomar en cuenta que muchos no ingresaban al clero por vocación sino porque constituía una opción de vida y que, finalmente, eran hombres sujetos a las pasiones que cualquier ser humano tenía.

         Las relaciones de fray Domingo de los Santos no sólo se remitían a integrantes de su propia orden sino a otros clérigos y españoles, gracias a los vínculos de parentesco. Varios familiares vivían en Nueva España y éstos, junto con las amistades que tenía, fueron quienes le proporcionaron los medios para escapar y llegar a Veracruz. Su tío Martínez de Murguía le dio un caballo y un “macho”, además de la vestimenta de tercero de san Francisco.^[54] Su primo don Andrés Martínez de Murguía, presbítero y vicario de Fresnillo, lo alojó en su casa y posibilitó su salida a Zacatecas.^[55] Algunos eran comerciantes españoles que le dieron recomendaciones o le facilitaron medios como don José Martínez de Murguía o don Eduardo Alsasua, comerciante de quien se sospechaba pudo haberle ayudado a conseguir resguardo y embarcación para viajar, por los contactos que tenía. A su primo Alsasua ni siquiera lo conocía; la ayuda requerida ante su situación propició que lo buscara.^[56] Era frecuente que los procesados por solicitación, al menos en el arzobispado de México, tuvieran parientes con una posición económica respetable (González, 2002: 199). Esas relaciones permitían a ciertos religiosos librarse de los límites que imponía la vida en comunidad y tener espacios de contacto social y sexual (Saldarriaga, 2006: 196). Así fue en el caso abordado, sus relaciones le permitieron llevar una vida no acorde con la clausura y, posteriormente, buscar evitar el proceso. Meneses (2019: 131) plantea que las distintas dinámicas de los procesos inquisitoriales se deben a las lógicas de los contextos hispanoamericanos, incluyendo las redes de poder locales. Entre esas redes locales se pueden incluir a las familiares y de amistad o las establecidas dentro de alguna corporación, porque proporcionaban ayuda y un margen de maniobra si tenían problemas ante los tribunales de justicia.

Reestablecer la disciplina: “lobos devorando ovejas”

Aunque la tipificación del delito de solicitación respondía a una preocupación por la ofensa a los preceptos del catolicismo, en la práctica existió una preocupación por las faltas morales que implicaba. Ya se mencionó que la separación entre lo teológico y lo moral funcionó como un arma de defensa para los acusados de solicitación, porque uno de los argumentos de defensa que interponían fue haber cometido los actos fuera del confesionario o habiendo tenido contacto con la denunciante con un objetivo distinto a la confesión. García-Molina plantea que la calificación de hereje nunca fue acordada por el Tribunal de México hacia ningún procesado por solicitación, ya que lo que se castigaba era la flaqueza de la carne, “pues se entendía que era la concupiscencia y no el mal sentimiento hacia el sacramento de la Penitencia lo que daba lugar a estos delitos” (García Molina, 1999: 88).

Lo teológico se priorizaba durante los procesos, sin embargo, también se condenaban ciertas conductas incorrectas. El caso analizado muestra cómo en el proceso se procuraba la averiguación de los detalles entre la relación de los confesores con las penitentes, esto daba al Tribunal, la oportunidad de recabar información sobre la labor de los clérigos. Después de la fuga, las autoridades inquisitoriales consideraron que fray Domingo representaba un “perniciosísimo ejemplo” por ser una persona que realizó acciones de “lujuria”, que se hallaba “viciado y pervertido en sus costumbres”, de manera que era infiel no solo a Dios sino también a los hombres.^[57] 

La persecución del delito de solicitación era una forma en la que el Santo Oficio colaboró en la reforma del clero indirectamente. Con el delito de solicitación se pretendía castigar también la desviación de la correcta misión del confesor, el dejar de cumplir con su ministerio (Muñoz, 1999: 181). El clérigo solicitante trasgredía el modelo del buen confesor, éste implicaba, entre otras cosas, confesar en parte decente y pública, no mirar al rostro al penitente, procurar que la gente no se acercara demasiado, no tratar con cariño ni palabras halagüeñas a las confesantes y portarse con las mujeres con una entereza suave y suavidad modesta, “una compostura agradable y un agrado cauteloso” (Ruiz, 2015: 807).

La preocupación por la disciplina del clero fue enfatizada por el Concilio de Trento. La Iglesia Contrarreformista trató de establecer cánones para sanear algunos vicios.^[58] El eclesiástico era el “valedor por excelencia del orden social, político y espiritual de las comunidades”, todo esto en un contexto en el que la dirección de los fieles era imperativa (Ruiz, 2015: 797 y 803). Además del apego a la regla de las órdenes otro ámbito que se trató de regular, relacionado con el delito de solicitación, fue la administración de los sacramentos. Específicamente, la defensa de la penitencia frente a la crítica de los protestantes era importante debido a que era parte del corpus doctrinal.

En Nueva España la crítica en contra del clero y, específicamente del regular, se acentuó en el siglo XVIII debido a que, ante la intención de acelerar la secularización de las parroquias,^[59] se atacó su labor y se expusieron sus “deficiencias”. Este contexto reformista dentro de la Iglesia católica, es un elemento que puede explicar la intensificación de la represión de la solicitación, en dicha centuria, por parte de los inquisidores peninsulares y americanos (Vassallo, 2009: 3-4).

En el siglo XVIII, Sarrión (1998: 114) detectó un incremento en el número de procesados varones por el Tribunal de Cuenca, especialmente presbíteros confesores, cuestión que estaba relacionada con el afán creciente de los inquisidores de la jerarquía católica por vigilar la ortodoxia de los directores de conciencia en la medida en que la figura del director espiritual se fue generalizando entre los católicos. “Sólo un clero culto y moralmente ejemplar podría ser el eje de un cambio en la forma de vivir la religión” de la feligresía y esa forma era una religión más racional, en la que el fiel entendiera las verdades de la fe y buscara su perfeccionamiento moral (Sarrión, 1994: 87).

El control de la disciplina, respecto a las órdenes regulares, estaba reservado a sus autoridades, desde priores hasta provinciales. Sin embargo, el rey podía inmiscuirse en la tarea gracias al Regio Patronato. En 1771, la Corona trató de intervenir en la reforma de las órdenes enviando visitadores peninsulares a las provincias religiosas americanas. Esa pretendida reforma incluía: reducir a clausura a los religiosos, no permitir que manejaran bienes ni participaran en “granjerías”, adecuar el número de religiosos en cada convento con base en sus rentas, evitar todo tipo de partidismo y restablecer: los estudios, el uso de la oratoria cristiana, la predicación de sermones sobre moral cristiana, y la imitación de los santos.^[60] Básicamente se enfocaba en que obedecieran su regla y contaran con una preparación adecuada para deponer opiniones laxas y críticas, y propiciar la fidelidad al rey. De ahí la importancia por modificar los usos y costumbres al interior de los conventos.

En este contexto, la labor del Santo Oficio ayudaba a reafirmar la necesidad de reforma. La sentencia correspondiente al delito de solicitación no era pública, cuestión justificada en el intento de salvaguardar el prestigio del clero, pero también de evitar un daño. Se consideraba que exponer a los involucrados implicaba un escándalo y daño moral a la feligresía, mayor que el pecado cometido (González, 2010: 119). El secretismo se justificaba en la necesidad de no “empañar la pureza del sacramento” y evitar los rumores (Ruiz, 2015: 808). Evidentemente existió una necesidad primaria de evitar que los casos fueran públicos para no dañar la imagen del clero, no obstante, también se puede hablar de la necesidad de cuidar el honor y prestigio de las denunciantes y sus familias, más en caso de que fueran prominentes.

Aun siendo secreta, la sentencia tenía un objetivo aleccionador. La sentencia de fray Domingo fue leída dos veces. La primera frente a las autoridades inquisitoriales; asistieron los ministros del secreto, 12 confesores, 4 prelados, entre ellos el del convento carmelita de México, sus cuatro compañeros confesores y cuatro curas de las parroquias de esa ciudad. Posteriormente volvió a ser leída en el convento mencionado, con presencia de los sacerdotes de la comunidad, el prior y el general de conferencias morales. El reo fue reprendido por el prelado, por lo cual “quedó compungido”.^[61] La presencia de miembros del clero secular como del regular en la lectura de las sentencias a solicitantes, tenía el objetivo de mostrar la severidad con que actuaba el Santo Oficio (Sarrión, 1994: 358).^[62]

Prosperi (1999: 36) menciona que la Inquisición jugó un papel pedagógico en la sociedad; educaba a la colectividad mediante el ritual público -auto de fe- en el que se daba el ejemplo sobre las faltas a la religión. Si bien, los solicitantes no eran exhibidos públicamente, el papel educador del tribunal persistió debido a que lo importante era mostrar al mismo clero cómo es que castigaba a quienes faltaban a sus funciones. Por tanto, la pena seguía teniendo la función de explicitar el castigo para que sirviera de “ejemplo y escarmiento de otros”.^[63] El alcance era mayor si se considera que era importante controlar la disciplina de los clérigos, porque debían de ser ejemplo para todos los súbditos. Los clérigos sediciosos, alborotadores y de mala vida y costumbres podían inquietar a los pueblos, deterioraban la imagen del clero e invitaban a la transgresión (Raya, 2011: 70).

Kamen (1967: 217) considera que, respecto al castigo de este delito, la Inquisición no tuvo tanto éxito debido a la benignidad con los acusados, producto de las debilidades de la interpretación del delito; ésta se mostró con los confesores que pudieran probar que todos los actos inmorales habían ocurrido antes o después de la verdadera confesión. Sin embargo, esto no se puede generalizar, como se mostró, la benignidad que el Tribunal pudiera mostrar dependió también de las muestras de arrepentimiento del sentenciado y de sus relaciones.

A finales del siglo XVIII, en una etapa de decadencia debido a la crítica que enfrentaba por las restricciones impuestas en el ámbito intelectual (Torres, 2004: 23), el Tribunal del Santo Oficio de México seguía colaborando en cuestiones propias del orden social. El desenvolvimiento de los procesos permitía indagar el actuar de los clérigos, las relaciones que establecieron, el trato con su(s) confesado(a)s, en general, su historia y hábitos de vida. De entre toda esta información hubo un énfasis en la condena de conductas que consideraba reprobables. Evaluar si su labor fue efectiva o no es difícil debido a que la reforma de la vida de los religiosos siempre fue un problema constante para Corona e Iglesia.

Consideraciones finales

Si bien las disposiciones jurídicas privilegiaban el aspecto teológico, en la práctica los procesos seguidos contra solicitantes funcionaron como un medio aleccionador sobre las conductas que no estaban de acuerdo a su función. Jurídicamente el delito pretendía castigar las faltas a la fe, pero en la práctica procesal estaba indisolublemente implicada la reconvención sobre el relajamiento de las costumbres, las faltas a la moral y el incumplimiento de la función de directores espirituales que tenían los clérigos.

        Las relaciones que los frailes solicitantes fraguaron tanto dentro de su orden como al exterior son cuestiones vitales para explicar el margen de acción que tuvieron en su vida diaria y al enfrentar a la justicia por acciones en contra de lo establecido. En el caso explicado, fueron vitales para comprender su huida y, posiblemente, la relajación de la sentencia.

Evaluar la efectividad de la actividad del Tribunal en el control de la conducta de los religiosos, tiene la dificultad de que el rastro de los sentenciados se pierde, la mayoría de las veces, cuando se les dicta sentencia, en consecuencia, no se sabe si la pena fue cumplida y en qué condiciones. Con base en el caso analizado aquí y en comparación con otros, se nota que la relajación de la pena fue común. Esto podría hacer dudar de la injerencia del Santo Oficio en el comportamiento de los clérigos; sin embargo, como también se muestra, se trataba de sentar un precedente para otros clérigos. Los castigos estaban relacionados con la vergüenza y el señalamiento dentro de la comunidad religiosa a la que pertenecían los clérigos. De esta manera, el Tribunal pudo suplir o reforzar los mecanismos de control que las propias comunidades tenían. Incluso la averiguación del modo de vida de los religiosos, que se realizaba durante el proceso, fue una forma de hacer visibles modos de vida no acordes con lo establecido.

Fuentes Documentales

AGNM          Archivo General de la Nación. México

                Inquisición

AHNE           Archivo Histórico Nacional. España

                Inquisición

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Karen Ivett Mejía Torres es licenciada por la Universidad Autónoma del Estado de México, maestra en historia por El Colegio Mexiquense y doctora en historia por El Colegio de México. Actualmente se desempeña como profesora investigadora de El Colegio Mexiquense en donde es integrante del Seminario de Historia de las instituciones virreinales. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Sus líneas de investigación son la historia eclesiástica novohispana y la historia social novohispana del siglo XVIII.

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