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Pasado Abierto - Año de inicio: 2015 - Periodicidad: 2 por año
http://fh.mdp.edu.ar/revistas/index.php/pasadoabierto - ISSN 2451-6961 (en línea)

Pasado Abierto. Revista del CEHis. Nº16. Mar del Plata. Julio-diciembre 2022.

ISSN Nº2451-6961. http://fh.mdp.edu.ar/revistas/index.php/pasadoabierto

Reseña de Touris, Claudia (2021). La constelación tercermundista. Catolicismo y cultura política en la Argentina (1955-1976). Buenos Aires: Editorial Biblos, 392 páginas, ISBN 978-987-691-963-0.

Sebastián Pattin

Instituto de Humanidades y Ciencias Sociales

Universidad Nacional de Mar del Plata

CONICET, Argentina

spattin@mdp.edu.ar

Recibido: 06/04/2022

Aceptado: 26/09/2022

Palabras clave: Iglesia católica, tercermundismo, religiosas, cultura política

Keywords: Catholic Church, third-worldism, religious, political culture

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El libro de Claudia Touris, titulado La constelación tercermundista. Catolicismo y cultura política en la Argentina, 1955-1976, constituye la reciente publicación de su tesis doctoral defendida en 2012 en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. En líneas generales, se podría considerar que la autora busca estudiar —a partir de un valioso acervo de fuentes que incluye publicaciones periódicas, archivos personales y entrevistas— la recepción del Concilio Vaticano II (1962-1965) tensionando la hipótesis que plantea, en Argentina y en otros países, una continuidad en el catolicismo argentino desde principios de siglo XX hasta el advenimiento de la última dictadura militar en 1976. En otras palabras, Touris comprende la historia de la Iglesia católica a partir de una matriz que subraya continuidades y discontinuidades.

Ahora bien, en línea con la tesis doctoral original, que parte de una mirada sensible de la historia social, a la historia de las ideas y a la historia política, la publicación se organiza en una introducción, seis capítulos de contenido y las conclusiones. En el primer apartado (17-42), se presenta un estado de la cuestión donde se encuentra la definición de “constelación tercermundista”, concepto que distingue el estudio de los abordajes previos y con el que refiere a un conjunto de actores, bien diversos entre sí, que se hallaba en el centro del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM), pero que incluía también a religiosas y laicos. La hipótesis que guía el libro en su conjunto sostiene que el tercermundismo argentino se distinguiría del liberacionismo latinoamericano por su relación con el peronismo y el desarrollo de una teología o un grupo de teologías que estribaban en la noción de pueblo. Bajo esta mirada, el profetismo inicial de los tercermundistas —alimentado por el Vaticano II y por la tradición de la Iglesia pre-constantiniana que denunciaba las injusticias y la violencia institucionalizada— dio paso a una progresiva identificación político-partidaria con el peronismo con características clericales. El liberacionismo argentino habría dado nacimiento a un neoclericalismo que reproducía características del cristianismo peronista, pero aggiornado en tanto incluía representaciones propias del diálogo con el marxismo. Según la autora, así se habría alimentado una cultura política anti-liberal y, por lo tanto, anti-moderna.

Los primeros dos capítulos de contenido, “El catolicismo argentino entre la crisis con el peronismo y el malestar preconciliar” (43-90) y “Sociabilidades, debate y conflictos en la Iglesia argentina posconciliar” (91-158), conforman una suerte de unidad donde la autora reconstruye el humus político-teológico sobre el cual nació y se desarrolló el MSTM. Así, Touris revisa el período iniciado con el conflicto con el peronismo en la coyuntura de 1954 y 1955 pasando por el anuncio del Vaticano II en 1959, el diálogo cristiano-marxista con el encuentro entre Fernando Nadra del Partido Comunista y el sacerdote Carlos Mugica en 1965 y el Manifiesto de los Obispos del Tercer Mundo de 1967, la II Conferencia del Consejo Episcopal Latinoamericano en Medellín en 1968 hasta los conflictos intra-eclesiásticos en Córdoba, Mendoza y Santa Fe. La renovación religiosa —el llamado aggiornamento conciliar— y el redescubrimiento del peronismo serían vitales para comprender la opción por los pobres y el creciente compromiso revolucionario de los tercermundistas.

El apartado siguiente, “La revolución en clave clerical” (159-204), se aboca al MSTM discutiendo con la literatura previa y sugiriendo nuevas definiciones de lectura. Touris propone comprender a los sacerdotes tercermundistas como una reedición del llamado por Lila Caimari “cristianismo peronista” de las décadas de 1940 y 1950. La mayor discontinuidad con el “cristianismo peronista” clásico sería el diálogo con el marxismo en tanto permanecía entre los sacerdotes tercermundistas el desprecio por una religiosidad preocupada por la forma, vacía de contenido y, sobre todo, crítica de las jerarquías. Se podría destacar también, cómo la autora decodifica las líneas proféticas y las políticas. Mientras que la primera sostenía la necesidad de mantener un perfil crítico y de denuncia, la segunda proponía comprometerse políticamente. Dentro de la última, se podrían encontrar sacerdotes afines al socialismo, al peronismo en su inflexión popular-revolucionaria y al peronismo en su modulación nacional-popular.

El capítulo cuarto, “Los curas villeros y el Movimiento Villero Peronista” (pp. 205-256), centrado en el acercamiento a las llamadas villas miserias en Buenos Aires y la entonces denominada Capital Federal y al progresivo desarrollo de una pastoral para una porción entonces olvidada de la población, ofrece una serie de interesantes hipótesis para repensar el desgajamiento del MSTM en la primera mitad de la década de 1970. Por un lado, la villa habría constituido un espacio de encuentro entre los tercermundistas y la Juventud Peronista, lo que habría nutrido en última instancia la creación del Movimiento Villero Peronista. Por el otro, para la autora, los sacerdotes habrían propulsado la radicalización social y política del activismo villero que fue catapultado al ágora nacional, pero al mismo tiempo el intercambio habría modificado la identidad de los propios tercermundistas. Así el cuestionamiento que habían realizado al rol tradicional se habría encontrado con fieles que revalorizaban el ritual religioso y la figura del sacerdote. Es decir, el trabajo pastoral en la villa habría colaborado a profundizar las diferencias con la línea profética y, sobre todo, entre las líneas políticas del MSTM.

En el apartado siguiente, “Entre Marianne y María: los trayectos de las religiosas tercermundistas” (257-310), la autora se dedica al vasto universo de las religiosas. El modelo mariano moldeaba la práctica religiosa de las mujeres católicas acentuando sobre todo la actitud dócil y obediente en el marco de una institución autoritaria y patriarcal. Ahora bien, luego del Vaticano II, habría emergido un modelo distinto bien representado por la figura de Marianne que alimentaría una femineidad católica asociada a una “mujer nueva” o a una “mujer profeta”. Bajo esta tesitura, en el marco de una revolución discreta, las religiosas oscilarían entre el viejo ideal donde se enfocaban en la tarea asistencial o educativa con especial atención de las clases medias y medias-altas de la sociedad, con uno en el cual podían ejercer una voluntad transformadora pugnando por la libertad, la justicia y la igualdad de los hombres, dirigiendo su tarea pastoral en la población de las periferias.

En el último capítulo, “¿El reino de Dios es o no de este mundo? Religión y política en la tormenta tercermundista” (311-364), la autora revisita a los teólogos más importantes del período, como Rafael Tello o Lucio Gera, que ejercieron una fuerte autoridad en la constelación tercermundista para exponer las características particulares de las Teologías del Pueblo —bien extendidas en los sectores renovadores argentinos desde el Vaticano II en adelante—, contrastándolas con las Teologías de la Liberación de Juan Luis Segundo, Gustavo Gutiérrez o Leonardo Boff. Así, también se estudia la disputatio organizada por el obispo Juan Carlos Aramburu en la diócesis de Buenos Aires entre teólogos afines al MSTM y quienes cuestionaban sus posicionamientos. La discusión contenía como objetivo procesar de manera institucional o, por lo menos, interna aquellos desgarros que venían exponiéndose públicamente y lacerando la unidad de cuerpo.

En las conclusiones (365-372), se retoman las hipótesis que se fueron desplegando en cada capítulo para continuar abriendo preguntas sobre la cultura política de los católicos argentinos. En este apartado final, el libro podría haberse favorecido de un intercambio con corrientes historiográficas nacionales, pero también internacionales, que se enfocan en el año 1968 o en la crisis católica tras el Vaticano II. En definitiva, el trabajo de Touris viene a examinar, a través de un estudio de caso nacional, a los católicos que se insertaron en una trama de mayor efervescencia o ebullición que reunía a las protestas obrero-estudiantiles y a las derivas posteriores a la reunión en Roma. En ese contexto, la historiografía que identifica una revolución discreta de las mujeres también podría colaborar con la comprensión de las experiencias de las religiosas católicas que ya venían transitando un campo bien restrictivo. Creemos que todo ello implicó una suerte de sinergia que encontró en el tercermundismo argentino inflexiones o modulaciones bien particulares, propias de un país en búsqueda de una senda de desarrollo, en el marco de un período turbulento entre democracias, democracias limitadas y dictaduras.

Ahora bien, a modo de conclusión, se podría añadir que el libro constituye una obra obligatoria para los estudiosos del catolicismo argentino en las décadas de 1960 y 1970, pero también para quienes quieran iniciar un diálogo con la historiografía religiosa o simplemente reflexionar en torno a la relación entre religión y política en Argentina.

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