Pasado Abierto. Revista del CEHis. Nº4. Mar del Plata. Julio-Diciembre de 2016.
ISSN Nº2451-6961. http://fh.mdp.edu.ar/revistas/index.php/pasadoabierto

Ariel Julián Otal Landi
Instituto Superior de Profesorado “Dr. Joaquín V. Gonzalez”
julianotal@gmail.com

Resumen

En el presente trabajo se dará cuenta de la perspectiva historiográfica de Fermín Chávez en torno al desarrollo de la Revolución e independencia argentina, y la crisis de representatividad que encuentra ante la ausencia de un “jefe” revolucionario que pueda llevar a buen cauce la esencia nacional que está en el volkgeist (“espíritu del pueblo”, según Herder). La visión histórica de Chávez se encuentra enmarcada en un proyecto cultural que busca interpretar la crisis de representatividad y de conciencia nacional ante el arribo de un nuevo proyecto liberal/ iluminista que sube al poder en 1955 con el derrocamiento del gobierno de Juan Domingo Perón.

Palabras claves: historiografía; nacionalismo; revisionismo.

"Revolution without head": the historiographical perspective of Fermín Chávez around the revolution and Argentine independence

Abstract

This paper describes the historiographical perspective of Fermín Chávez on the development of the Argentine Revolution and Independence, and the crisis of representativeness found in the absence of a revolutionary "head" who could lead to a good runway the national essence located in the volkgeist (“spirit of the people”, according to Herder). Chavez´s historical view is framed in a cultural project that seeks to interpret the representativeness and national consciousness crisis facing the arrival of a new liberal / enlightenment project which rises to power in 1955 with the overthrow of Juan Domingo Perón´s Government.

Keywords: : historiography; nationalism; revisionism.

“Revolución sin jefe”: la visión historiográfica de Fermín Chávez en torno a la revolución e independencia argentina

Introducción

El objetivo de este artículo es problematizar el proyecto historiográfico del historiador revisionista Fermín Chávez^[1] en torno a la revolución e independencia argentina. Este se analizará en el marco de un proyecto cultural ligado a la idiosincrasia del autor y en un contexto convulsionado por la caída del peronismo y por el inicio de una época signada por su proscripción, la constitución de gobiernos pseudodemocráticos interrumpidos por gobiernos militares y un clima de gran inestabilidad política y social. Desde 1956, en tiempos de la autodenominada “Revolución Libertadora”, Chávez inauguraba una nueva perspectiva revisionista con tópicos y problemáticas diferentes a los del primer revisionismo histórico en tiempos de la llamada “Década infame”. Ante este escenario que Melon Pirro supo consignar tan sintética y acertadamente como “el peronismo después del peronismo” (Melon Pirro, 2009) determinados intelectuales (entre ellos revisionistas históricos) establecían una reacción contradiscursiva en respuesta a la propuesta del gobierno de facto que se identificaba como continuador de la línea “Mayo-Caseros” -correspondiente paralelismo entre Rosas-Perón- y consideraba al gobierno derrocado como la “segunda tiranía”.

Así como entre 1956 y 1957 Arturo Jauretche publicaba Los profetas del odio y Juan José Hernández Arregui hacía lo propio desde la “Izquierda Nacional” con Imperialismo y cultura, casi en simultaneo, Fermín Chávez publicaba su primer obra histórica titulada Civilización y barbarie en la cual compartía en definitiva una problemática común: la crisis argentina que se hacía evidente luego del derrocamiento del peronismo evidenciaba que no era solo política sino cultural, signada por el dilema sarmientino de “civilización/barbarie”. En ese sentido, Chávez iba más allá asegurando que el problema de la crisis nacional radicaba en su “raíz ontológica”. A partir de ahí, emprendía un prolífico trabajo historiográfico, literario y periodístico cuyo objeto primigenio era problematizar la cultura nacional y manifestar la necesidad de buscar una “epistemología para la periferia”, como bien lo manifestase en su libro Historicismo e iluminismo en la cultura argentina (2012).

La motivación de la publicación de Civilización y barbarie significaba una reacción ante el discurso oficialista y el aval de los intelectuales que adherían a dicho régimen. La intención del autor era reaccionar ante el método historiográfico “científico” poniendo a debate nuevamente la vieja dicotomía “civilización y barbarie” que atravesaba la interpretación de nuestra historia y legitimaba el orden “libertador” del régimen de turno. La tesis de su trabajo, como se señaló, era de índole cultural: desde que se instaló un falso concepto de “civilización” con la Generación de 1837, se empezó a hablar de la “barbarie americana” en sentido negativo. De este modo, el problema político que vuelve a ponerse en escena es sólo un aspecto de algo mucho más profundo: un problema ontológico:

En la introducción citada, el autor ponía en evidencia la problemática que trascendía la historia fáctica y científica y, mediante el historicismo, se disponía a desentrañar la civilización autóctona, condenada y proscripta por el unitarismo iluminista. En dicho proceso, Fermín Chávez no pecaba de anacronismo ya que en la problemática que pretendía poner a la luz, trascendía al partido político: sean unitarios o antiperonistas, llámese Sarmiento o Borges, todos eran instrumentos de un orden liberal que negaba la historia vernácula de nuestra tierra. Quizás influenciado por su maestro Nimio de Anquín, Chávez adoptaba el historicismo^[2] y recuperaba el pensamiento de Herder y Vico para analizar la historia. La siguiente cita ilustra brevemente las herramientas de las que hará uso no sólo en este trabajo sino en los siguientes:

No es casualidad, entonces, que Fermín Chávez rescatase las “voces populares” a través de cielitos, obras teatrales y publicaciones que reflejaban la defensa de una civilización originaria que contradecía los valores ideales exportados del iluminismo europeo. Si la historia liberal buscaba hacer tabla rasa con el pasado “barbárico”, el revisionismo histórico tenía el deber de poner en evidencia la historia popular, rastrear nuestro volkgeist (“espíritu del pueblo”, según Herder). Una tarea pendiente que se hacía urgente en momentos en que, mediante la “Revolución Libertadora”, los “doctores unitarios” regresaban. Para Chávez nuevamente un sector con valores “iluministas” avanzaba por sobre los intereses y el sentir popular. Entonces, el problema iba más allá de sacar unos próceres del panteón para poner otros, la revisión requería una interpretación no sólo política del acontecimiento sino cultural. Teniendo en cuenta ese eje, la historia se la tomaba desde su unicidad y en su particularidad con respecto a otros pueblos y en contraste a las ideas racionales. A modo de ejemplo, Fermín Chávez mencionaba cómo los “mayistas” concebían a la Revolución de Mayo como un triunfo del liberalismo:

La postura que sostenía en su trabajo, desde su enfoque historicista, habilitaba una visión que era evitada por la historiografía liberal y también se diferenciaba del revisionismo de visión decadentista (Halperín Donghi, 1996: 107-126).

Con estas claves, Fermín Chávez emprendía una búsqueda cultural que ponía de manifiesto ese “espíritu del pueblo” ocultado por la historiografía liberal y también desdeñado por sus colegas revisionistas, más focalizados en la experiencia de Rosas y los caudillos provinciales previos a Caseros.^[4]

En su producción, Chávez se encargó de rescatar del olvido a aquellas figuras que, desde su niñez en Entre Ríos, conocía gracias a la memoria colectiva: el coraje de Ricardo López Jordán y de varios federales que habían resistido ante la avanzada liberal, unitaria y “mitrista” pergeñada desde Buenos Aires. Era la visión de la “otra historia” que se diferenciaba de la “urquicista” que se enseñaba en la escuela y contrastaba con la historia oral que recibía de su familia.^[5] Así, con Civilización y barbarie iniciaba la reivindicación de la experiencia federal posterior a Caseros que daría forma en biografías como las dedicadas a Ricardo López Jordán y José Hernández. También desarrollará el rescate de otros “malditos” y, como tales, olvidados para la historia mitrista: Alejo Peyret y Francisco Fernández, además de revisitar a otros pensadores destacando su visión historicista como son los casos del Padre Castañeda y un brillante Juan Bautista Alberdi que, si bien había sido una figura “incómoda” a los ojos de varios revisionistas, ^[6] para Fermín Chávez era clave.

Como mencionamos anteriormente, el debate en ciernes giraba en torno a la línea denominada “Mayo-Caseros” que, de alguna forma, la “Revolución Libertadora” en conjunto con el campo intelectual buscaba legitimar y contrastarla de las “tiranías”: Rosas y Perón. Con respecto a la “Revolución de Mayo” y el siguiente proceso que desencadenó la declaración de la independencia de 1816, historiográficamente la posición revisionista fue detractora de ambos hitos, precisamente por ser enaltecidos por la historia liberal. La crítica se enmarcaba desde una postura dicotómica, atravesada por la lectura posterior de enfrentamientos constantes entre unitarios y federales donde, estos últimos, eran la expresión de los valores nacionales. Así, estaban quienes reivindicaban a Saavedra por ser la expresión de un movimiento estrictamente militar (Irazusta) mientras condenaban a los morenistas por ser la expresión liberal y jacobina que representaba el desorden social y la ruptura de las tradiciones hispánicas (Rosa, Ibarguren). Existieron algunas excepciones, como fueron los casos de Scalabrini Ortiz y Ernesto Palacio quienes reivindicaban a Moreno.^[7] Por lo general el revisionismo reconocía una herencia hispánica (de hecho, sobre todo los revisionistas “clásicos” tendieron a ser hispanófilos y denunciaban la influencia tanto francesa como inglesa por exportar una ideología foránea: el liberalismo) por lo cual solían recuperar la época colonial previa a la Revolución. (Galasso, 2004: 29-39)

Sin embargo, las influencias en el pensamiento de Chávez son amplias y se pueden encontrar a aquellas provenientes del revisionismo “clásico” debido a su acercamiento temprano al nacionalismo católico, a su formación tomista en el noviciado y por tener como maestros a personalidades de esa corriente, como Nimio de Anquín y al padre Leonardo Castellani.^[8] Pero, principalmente, adhería a un pensamiento humanista y no desdeñaba determinadas influencias de izquierda: por ejemplo, aunque no era citado recurrentemente, mantuvo desde temprano una admiración por el filósofo marxista Rodolfo Mondolfo. De hecho, puntos del abordaje sobre la problemática cultural se pueden rastrear como influencias del filósofo italiano y a través de él, podemos encontrar puntos coincidentes en la labor historiográfica que comparte con Hernández Arregui, discípulo de Mondolfo (Piñeiro Iñíguez, 2013: 27). Chávez, sin ser marxista, consideraba la necesidad de efectuar un acercamiento entre el nacionalismo y el marxismo: en 1957 formaría parte de una publicación dirigida por Eduardo Astesano que se llamó Columnas de Nacionalismo Marxista. Allí, influenciado por un autor nacionalista de origen francés, Thierry Maulnier, Chávez instaba a los marxistas a acercarse a la idea de nación, en vez de perderse en la dialéctica del burgués-proletario, e involucrarse en la problemática social concreta. A su vez, pedía que el nacionalismo dejara de ser “burgués” para, en efecto, acercarse al pueblo y convertirse en voceros de su padecer ante la opresión económica (Chávez, 1957: 2). Ateniéndonos a un análisis de coyuntura de corto plazo, a través de las profundas transformaciones en la identidad de los actores políticos y sociales atravesados por un clima de época catalogado por Claudia Gilman como “rebelde”, ^[9] podemos presuponer que los momentos de la primer resistencia peronista (1955-59) y la efervescencia político social que atravesó al campo intelectual durante los sesenta posibilitaron el desarrollo de una izquierda nacional que comulgaba y no desconocía una identificación hacia el peronismo y también permitía la aparición de una corriente revisionista de corte nacional y popular. Este revisionismo nacional y popular centraba un nuevo orden de problemáticas que no encontraban contradicciones al momento de propugnar una revolución social acompañada de una revolución nacional, liderada por el peronismo.

En ese sentido, la producción de Chávez se enmarcaba en este “neorrevisionismo” que contemplaba otras características que le permitían realizar una identificación directa hacia el peronismo como expresión de un movimiento político-social heredero de las luchas federales que se habían generado durante el siglo XIX como resistencia a la colonización cultural. Aunque el centro de su reflexión pareciera estar focalizado en la historia política (Devoto y Pagano, 2010: 282), al tomar la producción de Chávez en su conjunto (al menos en sus aspectos más destacables ya que puede resultar inabarcable por lo prolífico de su labor) es posible discernir que tanto sus obras relativas a biografías políticas, como así también sus poemas y publicaciones periodísticas, giran en torno a la problemática planteada en Civilización y barbarie en lo referido al orden cultural^[10].

Para realizar un acercamiento al pensamiento histórico-filosófico de Fermín Chávez hay que tener en cuenta las influencias de Johann G. Herder y Víctor Frankl. Del primero adoptaba la concepción historicista, entendiendo que “cada pueblo según la tesis herderiana, da en su momento su propia contestación original al llamado de la historia, sin reglas absolutas prefijadas, ni medidas dictadas desde ese mundo que Sarmiento llamaba Civilización” (Chávez, 2012: 36). Contempla y destaca la unicidad por encima de los recortes que considera arbitrarios y funcionales a una visión “iluminista” que arrastraba consigo una ideología de la dependencia:

En ese sentido, para Chávez, la recuperación de la autoconciencia requería un descubrimiento de nuestra cultura popular, las raíces históricas donde se encuentra nuestra esencia nacional, el denominado volkgeist. Tomando en cuenta esto, propone un nuevo eje cultural para analizar la historia argentina que creemos importante mencionar antes de desarrollar el análisis político que hace el autor sobre los sucesos de Mayo y la independencia argentina ya que está intrínsecamente relacionado. Centrándose en una periodización distinta a la canónica, tomando como principal influencia a la propuesta de Víctor Frankl, Fermín Chávez pensaba una Historia de la Cultura Argentina a partir de la distinción de los movimientos ideológicos internacionales y los de nuestro país. Para Chávez no existía una simultaneidad, por el contrario, “las formas estructurales de pensamiento (son) casi siempre eclécticas y funcionales, y a menudo sin cristalizar” (Chávez, 2012: 44)

En dicha periodización, Fermín Chávez entendía que nuestra cultura era como “un árbol con dos raíces de carne y sabia diferentes, de crecimiento paralelo” (Chávez, 2012: 174) donde convivían elementos iluministas e historicistas y existían momentos de apogeo y decadencia de cada uno de ellos. Tomando la idea de Frankl, quien sentenciaba que la edad de América era aproximadamente de unos 400 años y por lo tanto no se podía comparar con la cultura occidental europea y, por otro lado, considerando la importancia del lenguaje dentro del origen nacional como sostenía Herder, Chávez iniciaba la historia de la cultura argentina en 1777 “por considerar un año clave en cuanto a las primeras manifestaciones literarias de la nación antes de 1810” (Chávez, 2012: 44) y cerraba esta primer etapa en 1820 con el apogeo de elementos iluministas que empezaban a predominar la escena cultural teniendo como representación política de trascendencia el gobierno de Bernardino Rivadavia. Así, el nacimiento de la poesía nacional para Chávez se podía apreciar en los versos de Bartolomé Hidalgo, un soldado oriental que se contó entre los hombres del “primer caudillo popular de la Revolución”: José Gervasio Artigas. Es decir, con esto podemos entender varios lineamientos conceptuales en el pensamiento histórico de Chávez. En principio que si bien la Revolución de Mayo tuvo lugar en Buenos Aires, el espíritu nacional se habría desarrollado por fuera y lejos de las ideas liberales e iluministas de muchos de sus representantes. Estos no habían logrado una representatividad popular convirtiendo la revolución en una “revolución sin jefe”. La ausencia de un caudillo que expresase el volkgeist: era para Fermín Chávez un problema central que indicaba la crisis ontológica manifiesta en las permanentes interrupciones en la continuidad del desarrollo revolucionario e independentista.

Como mencionamos antes, por lo general los llamados revisionistas tendían a destacar un sentimiento hispanista que llegaba a sostener la inexistencia de la llamada “máscara de Fernando VII” y de las ideas independentistas. Por ende, el revisionismo desacreditó “la intención democratizadora de Mayo, [quitando] toda trascendencia histórica al acontecimiento y [diluyendo] las motivaciones histórico-políticas que justificaran el levantamiento contra el orden colonial” (Pillia de Assuncao y Ravina, 2009: 48). Pillia de Assuncao y Ravina (2009) al analizar el discurso historiográfico de dos exponentes del revisionismo histórico como Federico Ibarguren y José María Rosa señalaron que, incluso con sus matices, compartían ciertos puntos de vista al momento de relativizar la Revolución y criticar a una de sus figuras destacadas, Mariano Moreno. Hacia finales de los sesenta desde las páginas del Boletín del Instituto de Investigaciones Históricas “Juan Manuel de Rosas”, Marcelo Bazán Lazcano aseguraba que “ni los hombres de Mayo, ni los congresales de Tucumán, quisieron jamás romper con el pasado; no hubo ruptura alguna en 1810 y, en 1816, la ruptura fue sólo política” (Bazán Lezcano, 1969: 5).

Para entonces, Fermín Chávez ensayaba la entrega, en 1967, de una Historia de la Argentina titulada Historia del País de los argentinos a través de la editorial nacionalista Theoría. Su prosa es coloquial y el libro está estructurado de una manera tradicional, dividido por capítulos donde predomina la historia fáctica y política desde “los primitivos habitantes de nuestro país” hasta el golpe cívico militar de 1930. La trascendencia a los acontecimientos de Mayo de 1810 y el desarrollo de la independencia se sintetizaba en una frase recurrente en los capítulos dedicados a esta etapa: “la revolución no tiene jefe”.

A diferencia del discurso historiográfico revisionista tradicional, Chávez afirmaba que

Para el autor, la primera etapa revolucionaria se caracterizaba por el desencuentro de sus protagonistas enfrentados ya sea por cuestiones económicas y/o ideológicas. Por lo tanto, a pesar de que el espíritu nacional e independentista estaba en el sentir popular, había una ausencia, una falta de representatividad que provocaría la aparición de diversos actores que eran funcionales a un ideal colonialista y antinacional, recurrentemente iluminista.

Con respecto a la visión tradicionalmente negativa que desarrollaron los revisionistas hacia la personalidad de Mariano Moreno, Fermín Chávez adoptaba una visión desapasionada sobre el mismo quitándole la mirada “demonizadora” o “entreguista” que solían atribuirle, aunque sostenía, que, a pesar de ser lo más parecido a un jefe dentro del proceso revolucionario, representaba los intereses portuarios y, por ende, contrarios a los de las provincias.

La problemática en torno a la crisis de representatividad y la disputa de intereses se torna ilustrativa con la aparición del “primer caudillo de Mayo”: José Gervasio Artigas.

La noción del “jefe” como expresión del “espíritu del pueblo”

La lectura historiográfica de Chávez que derivaba en la necesidad de establecer la defensa de los intereses nacionales giraba en torno a la aparición de un “jefe” o líder que emanaba de las demandas populares. Esta interpretación, que lo diferenciaba del revisionismo “clásico”, es deudora de la obra de otro autor nacionalista por el que Chávez sentía una profunda amistad y referencia: José María Rosa. Figura clave dentro de la conformación institucional del revisionismo histórico, Rosa era una de las referencias más destacadas y populares durante los sesenta dentro de los autores pertenecientes a dicha corriente que mantenían afinidad con el peronismo. Aunque José María Rosa aún no era el popular historiador, durante fines de la década de 1930 ya aparecía dentro de las filas del revisionismo y era destacado por su protagonismo en la fundación del primer Instituto vinculado a esa corriente: el Instituto de Estudios Federalistas en Santa Fe en 1938. Luego formaría parte del Instituto de Investigaciones Históricas Juan Manuel de Rosas, alcanzando mayor protagonismo, convirtiéndose en uno de los supuestos profesores “flor de ceibo” que habían alcanzado cargos en las universidades públicas durante el peronismo y por lo cual fue separado luego del golpe de Estado. Por aquel entonces, Rosa había publicado algunos trabajos destacados como Defensa y pérdida de nuestra independencia económica (1943) y Nos, los representantes del pueblo (1955), aunque merece destacarse en este caso su primer trabajo, más sociológico que histórico, Interpretación religiosa de la historia (1936). Nos interesa de este último recuperar un concepto que luego sembrará polémica por parte de algunos detractores de José María Rosa que era la idea de una “aristocracia” que, retomando la idea aristotélica, poseía la “virtud” política que le posibilitaba interpretar el sentir popular: es decir la relación “pueblo y caudillo”.^[11] Rosa en Interpretación religiosa de la historia, iniciaba su análisis criticando las tesis de Le Bon (1945) que encontraba en la “sugestión” que causaban ciertos individuos la causa del “estado de multitud”. Por el contrario, Rosa afirmaba que poseyeron ni podían poseerlo, los “progresistas” que formaron el “unitarismo” (Rosa, 1936: 97).

De la mano de Artigas, a su vez, se daría nacimiento a los cantares populares, la voz de la independencia que fuese transmitida por Bartolomé Hidalgo.

La importancia que le daba Fermín Chávez a los cielitos de Hidalgo estaría relacionada con su visión herderiana que le brinda trascendencia al valor del lenguaje como “órgano del espíritu y de la poesía de los pueblos”:

Dentro de la visión historiográfica de Fermín Chávez la falta de un jefe que pudiera conducir al proceso revolucionario en su conjunto, impedido por los diversos intereses que residían en la ciudad puerto, posibilitó la reacción de intérpretes del sentir revolucionario que resistieron ante las medidas coloniales y antinacionales: nos referimos a los caudillos federales. Artigas fue la expresión máxima y más acabada de la expresión popular. No obstante, durante la crisis del Directorio, ante los pedidos de protectorados y de representantes europeos, para Chávez fueron los “federales que quieren ser argentinos” los que evitaron la derrota independista:

Conclusión

El abordaje que realizó el revisionismo histórico sobre la Revolución de Mayo y el proceso independentista no fue un tema que los autores se hayan sentido tentados a desarrollar. Salvo excepciones, la mayoría lo abordó brevemente a partir de artículos o bien dentro de una historia general de la Argentina. En el caso particular de Fermín Chávez ocurre lo mismo aunque, trabajando sobre su obra en conjunto, se puede apreciar que su búsqueda estaba relacionada tanto con su proyecto social como con su propuesta historiográfica. En principio, esto se observa en la suma trascendencia que otorgó a la historia cultural rescatando las voces populares. Este es el caso de Hidalgo a quien ubicaba como exponente de la poesía revolucionaria, ya que en sus letras (desde los populares cielitos, como en diálogos e “impersonales”) detectaba raíces que pertenecían a la tradición jurídica hispánica, enmarcada en una prosa contestataria propia del sentir independentista. Bajo el influjo de las ideas de Herder, Chávez establecía la importancia del suceso de una prosa genuinamente nacional que sería negada por la cultura iluminista. La versión histórica “cientificista” negaba toda influencia del pasado colonial en torno a Mayo y el posterior proceso revolucionario. Pero Chávez no discutía la trascendencia de los sucesos de Mayo, aunque manifestaba que la dificultad fue la falta de un representante legitimado, un “jefe” que conduzca el sentir popular cuya mayor expresión y primer caudillo fue Artigas. Para el autor, los caudillos fueron las figuras relevantes que defendieron el bastión de la argentinidad ante el proyecto liberal, unitario, iluminista. No obstante, en nuestra raíz histórica convivían ambas corrientes, es imposible negar alguna de ellas. Por ello, cuando construía una periodización de la historia de la cultura argentina, el criterio de su periodización giraba en torno a la preponderancia de alguna de estas dos vertientes: la historicista y la iluminista. En torno a su proyecto social la importancia de efectuar una política de la historia que involucrara una “epistemología para la periferia” tenía como finalidad alcanzar la descolonización, una consecuente interpretación americanista y la recuperación de la conciencia nacional tal como lo manifestase en trabajos posteriores:

El pensamiento de Fermín Chávez establecía una singularidad que, además, no puede desvincularse del clima de época imperante en nuestro país luego de la caída del primer peronismo y posteriormente acompañado por la convulsión social e ideológica de los sesenta (Terán, 2013). Su participación periodística e historiográfica dentro de determinados campos de la cultura lo colocaba como una personalidad que podía resultar ambigua para muchos autores, no tanto por su versatilidad sino por su estrategia inclusiva (Devoto, 2004: 107) llevándolo a participar en revistas como Crisis, Todo es Historia y, a la vez, permaneciendo en núcleos “cerrados” del revisionismo histórico como lo fue el Instituto Juan Manuel de Rosas. Sin perder sus raíces establecidas en el nacionalismo católico, supo construir un proyecto historiográfico que no desentonaba ante la demanda de un sector amplio de la sociedad sobre todo a partir de una vinculación estrecha de él hacia el peronismo (Acha, 2009: 308). Por otro lado, la influencia historicista, principalmente la de Herder, era muy común todavía en los sesenta en determinados intelectuales no sólo en el revisionismo sino también desde diversos sectores de la izquierda (Georgieff, 2009).

Una de las limitaciones de su propuesta es que su desarrollo histórico-cultural no dejaba de ser regional cuando su intención implícita (por lo que dejaba entrever en sus escritos como la idea de proyectar una “epistemología para la periferia” y teniendo en cuenta la valorización que le daba a la influencia de la raíz cultural americana en tiempos de la colonia) parecería tener una perspectiva latinoamericana. No obstante, dicho desafío entraba también en contradicción o se encontraban sus limitaciones en otros autores como Abelardo Ramos^[12]. Aunque esta carencia mencionada se puede justificar por su modo de encarar la problemática desde el ámbito estrictamente nacional y, por lo tanto, sólo cabían ciertas consideraciones hacia países actuales que pertenecieron en su momento al Virreinato como son los casos de Uruguay, Paraguay y Bolivia, en menor medida.

Nos parece adecuado mencionar el tratamiento brindado hacia la figura protagónica de José de San Martín. Aunque Chávez destacaba su labor en torno a la lucha independentista, no lo incluía dentro de los posibles “jefes” de la revolución. De esta manera, aunque San Martín significaba desde luego una figura a la que le dedicaba varios apartados destacándolo como un jefe militar y gran conductor que expresaba la lucha por la independencia americana y que se vio atacado por el unitarismo, éste no parecería ser un intérprete del sentir popular como lo fueron los caudillos federales. Por otro lado, esta concepción del “líder” o “jefe” revolucionario indispensable para lograr la recuperación de la conciencia nacional y librar el triunfo definitivo hacia la descolonización es imposible desligarla de su adhesión al peronismo y su lucha por el regreso de Perón a nuestro país:

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