GLANAGE. ANCORA SULLE “PRESENZE VALDESI” IN ITALIA COME PROBLEMA STORICO E STORIOGRAFICO ·

 

 

 

Alfonso Tortora

Università degli Studi di Salerno, Italia

 

 

 

 

Recibido:        08/02/2022

Aceptado:       15/05/2022

 

 

 

Resumen

 

Le considerazioni qui proposte tendono a collocarsi nel solco di una già avviata, ma non ancora consolidata, riflessione storiografica sui temi delle "presenze valdesi" sul territorio italiano tra tardo Medioevo e prima età moderna. L'obiettivo di queste pagine, più precisamente, è quello di evidenziare alcuni percorsi storici, che dagli anni ’70 dello scorso secolo hanno riacceso i riflettori della storiografia italiana sul tema del valdismo come problema storico e storiografico.

 

Parole chiave: storiografia del Novecento; storia religiosa; presenza valdese; Medioevo; prima Età Moderna.

 

 

GLEANING. STILL ABOUT THE "WALDENSIANS PRESENCES" IN ITALY AS A HISTORICAL AND HISTORIOGRAPHICAL PROBLEM

 

Abstract

 

 The considerations proposed here tend to be placed in the wake of an already begun, but not yet consolidated, historiographical reflection on the themes of the "Waldensian presence" on the Italian territory between the late Middle Ages and the early modern age. The aim of these pages, more precisely, is to highlight some historical paths, which since the 1970s have rekindled the spotlight of Italian historiography on the theme of the Waldensians as a historical and historiographical problem.

Key words: twentieth century historiography; religious history; Waldensian presence; Middle Ages; early Modern Age.

 

 

ESPIGUEO. NUEVAMENTE SOBRE LAS "PRESENCIAS VALDESI" EN ITALIA COMO PROBLEMA HISTÓRICO E HISTORIOGRAFICO

 

Resumen

 

Las consideraciones que aquí se proponen tienden a para mover en la estela de una reflexión historiográfica ya iniciada, pero aún no consolidada, sobre los temas de la "presencia valdense" en el territorio italiano entre la Baja Edad Media y edad moderna temprana. El objetivo de estas páginas, más precisamente, es resaltar algunos caminos históricos que, desde la década de 1970, han reavivado la atención de la historiografía italiana sobre el tema del valdismo como problema histórico e historiográfico.

 

Palabras claves: historiografía del siglo XX; historia religiosa; presencia valdense; Baja Edad Media; Temprana Edad Moderna.

 

 

 

 

 

 

 

GLANAGE. ANCORA SULLE “PRESENZE VALDESI” IN ITALIA COME PROBLEMA STORICO E STORIOGRAFICO

 

 

 

Valdesi: un rinnovato interesse storiografico nel secondo ‘900

 

Il 1974 è un anno importante per il reinserimento dei valdesi nella più generale storiografia italiana attenta ai movimenti religiosi e, quindi, ai gruppi ereticali (MERLO, 2000: 21-37). È questo, infatti, l’anno in cui la storiografia italiana si alimenta di numerosi, nuovi contributi dedicati (in termini generali o più essenzialmente specifici) alla vicenda storica dei Valdesi medievali. Certo, non si può tacere -in apertura di queste note- il fatto che proprio nel 1974 veniva ristampata dalla Società editrice il Mulino la terza edizione del lavoro antologico, curato da Ovidio Capitani (CAPITANI, 1974), dedicato all’”eresia medievale” (la prima edizione era del 1971), in cui si riproponevano specifici saggi di Herbert Grundmann, di Raul Manselli, di Raffaello Morghen, di Cinzio Violante, di Gioacchino Volpe ed altri, in cui pure figurava, occupando nell’economia della riproposta editoriale una collocazione di certo non marginale, la vicenda storica del valdismo medievale in connessione con la più ampia ed articolata storia del “Medioevo ereticale”[1]. Inoltre, non va trascurato un ulteriore fatto, cioè che ancora nel 1974 vedeva la luce la prima edizione italiana del classico lavoro sull’eresia medievale di Herbert Grundmann, Movimenti religiosi nel Medioevo (editore il Mulino), con un saggio introduttivo di Raul Manselli (la traduzione in lingua italiana era di Maria Ausserhofer e Lea Nicolet Santini), dove, tra il II ed il III capitolo, un posto fondamentale veniva occupato dai valdesi e dalla storia delle loro origini sociali (GRUNDMANN, 1974: 83-168)[2]. Ma, detto questo, resta interessante osservare come a partire dai primi mesi del 1974 vedevano progressivamente la luce altri lavori storici, in cui pur figuravano i valdesi, ma ora assunti come movimento religioso, che occupa un preciso posto, anche se non ancora un ruolo ben definito, nella società medievale[3]. Quali –per essere più specifici– gli studi a cui facciamo riferimento?

Nel V capitolo del ponderoso saggio dal titolo Storia religiosa […] redatto da Giovanni Miccoli e apparso nel II volume, 1° tomo, della “Storia d’Italia” (Einaudi) coordinata da Ruggero Romano e Corrado Vivanti (volume tutto dedicato all’Italia religiosa. Dalla caduta dell’Impero romano al secolo XVIII,) si trattava dei “Movimenti e chiese ereticali tra XII e XIII secolo” con particolare attenzione, tra gli altri temi, alla “penetrazione catara e valdese” (MICCOLI, 1974: 609-734); argomento, quest’ultimo, su cui si appunteranno, non a caso, i successivi giudizi critici di Grado Giovanni Merlo al II Convegno dell’Associazione dei Medioevalisti italiani (tenutosi in Bologna il 2 giugno 1976) ed in altre occasioni[4]. Nel giugno dello stesso anno veniva pubblicato dalla Claudiana di Torino il volume di Jean Gonnet e Amedeo Molnár, Les vaudois au moyen âge, e, sempre in quell’anno, appariva l’editio minor della stessa storia con il titolo Storia dei Valdesi. I dalle origini all’adesione alla Riforma (1176-1532) curata dal solo storico boemo Amedeo Molnár e sempre per la Collana storica della Claudiana[5]. Inoltre, ancora sul finire del secondo semestre del 1974 (precisamente nel dicembre di quell’anno) venivano pubblicati gli atti del “XIV Convegno di studi sulla Riforma ed i movimenti religiosi in Italia”, svoltosi in Torre Pellice tra il 21 ed il 23 agosto 1974, organizzato in occasione dell’ “VIII Centenario Valdese”[6]. In questa sede trovavano convergenza una pluralità di voci, tra cui Kurt-Victor Selge, Raul Manselli, Amedeo Molnár, Grado Giovanni Merlo, Jean Duvernoy, Domenico Maselli ed altri[7], le cui relazioni stimolavano le acute osservazioni, tracciate a margine del Convegno stesso, di Giovanni Gonnet, il quale, in una sintesi tanto originale quanto opportunamente critica, ben rilevava, accanto ai “punti fermi o ancora problematici” emersi dall’incontro, come “i partecipanti non erano venuti a mani vuote”:

 

Ognuno aveva dietro di sé anni di ricerche – scriveva Gonnet –, senza parlare della pubblicistica nel primo numero 1974 di “Protestantesimo”, o dai due volumi della nuova storia dei valdesi medioevali della Claudiana (prima citati) usciti proprio alla vigilia del Convegno, o infine dai testi portati per l’occasione da qualche relatore (Gonnet, 1974: 144)[8].

 

Quale fosse la pubblicistica a cui rinviava Gonnet con il suo richiamo alla rivista “Protestantesimo”[9], è presto detto: l’articolo di Amedeo Molnár sui Valdesi primitivi: setta religiosa o movimento rivoluzionario? (Molnár, 1974: 3-10) e quello di K.-V. Selge relativo alle Riflessioni sul carattere sociale e sulla religiosità del valdismo francese primitivo (Selge, 1974a: 11-39).  Quale fosse, poi, il riferimento ai “testi portati per l’occasione da qualche relatore”, ebbene ciò rinviava esplicitamente all’interessante iniziativa coordinata da Domenico Maselli, ma svolta dal suo gruppo di ricerca operativo presso l’Università di Firenze dal 1968, e confluita in volume, edito dalle Edizioni Tellini di Pistoia nel 1974, dal titolo “Eretici e ribelli del XII e XIV secolo. Saggi sullo spiritualismo francescano in Toscana” (MASELLI, 1974). In questo lavoro collettivo[10], che pure cercava di cogliere i punti di connessione storicamente esistenti tra il fallimento della Riforma Gregoriana e l’affermazione di una attesa millenaristica confluente, successivamente, attraverso san Bernardo di Clairvaux in Gioacchino da Fiore, si poneva l’accento sul come e sul perché la Chiesa romana, scrive Maselli nella introduzione al volume,

 

sentiva come il movimento popolare che aveva appoggiato la Riforma Gregoriana venisse ormai, fatalmente, insensibilmente, a trovarsi fuori dalla chiesa stessa che non aveva saputo rinnovare le strutture del mondo in senso spirituale ed aveva definitivamente materializzato le sue (MASELLI, 1974b: 10).

 

Il tema di ricerca coordinato da Maselli, dunque, si poneva come naturale premessa alla relazione che lo stesso Domenico Maselli, nel 1974, pubblicava negli Atti del Convegno di Torre Pellice su ricordato, il cui titolo era il seguente: “Il Valdismo e i movimenti spirituali francescani: appunti di una ricerca di équipe”. Il fine dello storico alessandrino era quello di sottolineare come “piuttosto che di analogia tra Valdo e Francesco, cara ad una certa bibliografia di un passato più o meno recente”, fosse più opportuno

 

parlare di tendenze comuni del periodo verso la povertà intesa come modo di rompere l’accerchiamento in cui le classi subalterne erano costrette da quelle privilegiate e più ancora come rivalutazione del Vangelo sentito come pratico oggetto di studi (MASELLI, 1974a: 93-94).

 

Il tono confessionale traspare evidente dalle pieghe del discorso di Maselli, ma ad emergere è pure l’interesse, caratteristico degli anni Settanta del ‘900, per le classi subalterne, e ciò riveste importanza per il reinserimento del valdismo nella storiografia italiana del secondo Novecento[11]. Non sembra proficuo soffermarci più a lungo (se non in nota) su questo aspetto della storiografia italiana attenta ai Valdesi nel più ampio contesto della storia del Cristianesimo prodotta in quell’anno[12]. Resta il fatto che anche il volume coordinato da Domenico Maselli rientra in quell’anno mirabilis, il 1974, che abbiamo indicato essere l’anno di “rinascita”, in Italia, degl’interessi storici riguardo al movimento valdese medievale[13].

Ma il 1974 è anche l’anno in cui Kurt-Victor Selge (anch’egli storico evangelico, ma di matrice barthiana) sulle pagine del già citato Bollettino della Società di Studi Valdesi, pure insisteva sull’aspetto di classe del valdismo primitivo, precisando come con “Valdez, prima della conversione –e in un certo senso […] anche dopo– ci troviamo nella sfera della borghesia europea primitiva” (SELGE, 1974b: 4)[14]; quella borghesia, aggiungiamo noi, che anche rientrava, come oggi ci è meglio noto, in quel più ampio movimento popolare, in cui si radicherà, accanto ai Patarini, il valdismo primitivo (Cfr. COLISH, 2001: 396-406; MERLO, 2012: 60-69).

Nell’ordine del discorso qui dato non va dimenticato l’importante saggio di Antonio Brusa dedicato a Federico II e gli eretici, apparso nel 1974 nel XVII volume degli Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Bari (pp. 287-326), in cui i Valdesi emergevano (ed era l’unica volta in quel periodo che ciò avveniva sul piano storiografico) come realtà storica tangibile nel Mezzogiorno d’Italia accanto ai catari e ad altri nuclei ereticali del Medioevo. È con Brusa, dunque, che a distanza di diverso tempo la medievistica italiana (senza dimenticare gli studi di cristianistica) si ricorda dei valdesi pur presenti nel Mezzogiorno d’Italia (TORTORA, 2004).

In generale, comunque, il carattere prevalente di questa storiografia resta nell’aver collocato nel discorso storico il valdismo come movimento religioso medievale, ma senza per questo analizzarne i gradi di insediamento nelle varie realtà geografiche italiane ed il suo effettivo sviluppo storico nell’Italia tra il tardo Medioevo e la prima età moderna ad eccezione però, delle sistematiche ricerche avviate su questi temi da Grado Giovanni Merlo in quegli anni e portate ad un primo, importante compimento nel 1977 con il volume dedicato a “Eretici e inquisitori nella società piemontese del Trecento”, contenente, tra l’altro, utili indicazioni documentarie sulle presenze valdesi nel Mezzogiorno d’Italia (MERLO, 1977: 20, 31, 42-44, 47, 91, 148).

A questo punto del nostro discorso non appare fuori luogo chiedersi che cosa abbia prodotto a partire dagli anni Settanta dello scorso secolo la convergenza in Italia delle pubblicazioni, a cui finora abbiamo fatto cenno. I motivi sono molteplici; basti qui soffermarsi su alcuni di essi.

Il primo appare essenzialmente connesso all’VIII centenario della conversione di Valdesius, a cui si legano in particolare le pubblicazioni promosse dalla Claudiana e le iniziative convegnistiche ed editoriali organizzate dalla Società di studi valdesi, a cui prima abbiamo fatto cenno e dove si inserisce il proficuo contributo dato da Enea Balmas alla storia dei valdesi del passato avviato (come prima sezione) nel 1971 con la ristampa di alcuni testi di “storici valdesi” dei secoli XVI e XVII e di “antichi testi valdesi”[15]. Il secondo motivo dell’affermarsi nel 1974 di una serie di pubblicazioni dedicate al movimento valdese medievale si associa, indiscutibilmente, alle istanze sociali scaturite, nel secondo dopoguerra, dalla necessità di affermare una “nuova cristianità”, di cui di seguito pure si dirà qualcosa.

Ma un ulteriore motivo, su cui vale la pena rapidamente soffermarsi, è determinato dalla seguente osservazione: negli studi prima citati e apparsi nel 1974 emergeva con evidenza una precaria conoscenza della storia delle comunità valdesi radicatesi nel Sud d’Italia a partire dal 1315 circa e molto probabilmente provenienti dalla Provenza o dal Delfinato, dal Piemonte. Si tratta di flussi migratori che occuparono l’alta valle del Crati, in Calabria e, progressivamente, secondo un’accreditata visione storiografica, attraverso molteplici ondate emigratorie, si insediarono sempre più stabilmente verso le alte terre della Daunia e alcune località circonvicine della Capitanata, dell’Irpinia e, come oggi pure meglio si comprende da più recenti scavi d’archivio, del Beneventano (Cfr. TORTORA, 2017: 43-59). In questi nuovi luoghi si svilupparono storie di vita materiale, i cui adattamenti sociali e politici venivano, per così dire, amalgamati dall’azione dei predicatori itineranti. La scarsa conoscenza di questa parte della storia di quello che veniva chiamato valdismo (o, per attualizzare il tema, meglio sarebbe parlare con Grado Giovanni Merlo di valdismi o più semplicemente di “presenze valdesi”) (TORTORA, 2017: 25-29; 2004) ben presto verrà avvertita come un problema storico e storiografico da Giovanni Gonnet. Si tratta di un discorso esplorativo condotto su un significativo campo d’indagine storica a sfondo confessionale, svolto da Gonnet nell’arco di mezzo secolo circa, in cui tendono a confluire (sotto specifiche spinte guidate da una molteplicità di nessi e cause) sia un certo stile di ricerca e di ricostruzione della storia dei movimenti valdesi presenti nel Mezzogiorno d’Italia, sia alcuni modi di operare la propria fede religiosa vissuta pure attraverso una ricerca storica -per usare le parole di Amedeo Molnár- “confessante”.^[16] Occorre, però, subito precisare che il termine “stile” è qui impiegato nel senso discusso da Carlo Ginzburg, in diverse sedi, come strumento concettuale e nel contempo “politico” per evidenziare varianti contenutistiche, sotto il profilo letterario ed artistico, tra modelli culturali diversi (Cfr. GINZBURG, 1998: 136-170)^[17]. Nel nostro caso, più precisamente, il termine “stile” vuole mettere in evidenza proprio un diverso modello culturale di ricerca storica proposto da Gonnet rispetto ai modelli storiografici a lui precedenti e coevi, a cui attinse per la ricerca sui valdesi medievali e moderni in generale, ma anche per quelli presenti nel Mezzogiorno d’Italia.

 

Tra culture subalterne, eretici e valdesi

 

Le molteplici “glanures” che Jean Gonnet^[18] ci ha lasciato sulle tracce della presenza valdese nel Sud d’Italia in età basso Medievale e prima metà del ‘500, benché finissero per convergere in una stessa direttrice di ricerca storica coltivata da Gonnet come riesame complessivo e in larga misura critico del valdismo medievale^[19], obbedivano a motivazioni molto differenti e si differenziavano sia per il tono, sia per la portata dei rilievi critici. Il tema del valdismo, radicatosi nel Mezzogiorno italiano a partire dal secolo XIV, si presentava agli occhi del Gonnet innanzitutto come un motivo utile a quella chiarificazione complessiva, che la ortodossia cattolica della prima metà del Novecento aveva reso indifferibile. Negli anni in cui Ernesto Buonaiuti parlava di “nuova generazione dell’esodo” (BUONAIUTI, 1945), vedeva la luce il primo fascicolo dei quaderni di “Protesta Laica”, diretti da Gabriele Pepe, in cui Giovanni Gonnet rivendicava all’Italia del secondo dopoguerra una precisa “difesa della laicità”^[20] e Ugo Janni si interrogava sul “rinnovamento cattolico dell’Italia e la missione del Valdismo” all’indomani di Chanforan in un volumetto del 1932 (cfr. JANNI, 1932). Del resto, proprio questa controversia si configurò per Gonnet, nella seconda metà del Novecento, essenzialmente come un mezzo, tra gli altri, sia per rivendicare l’indipendenza di un movimento autenticamente cristiano, quello valdese appunto, sia per aprire un dibattito sulle ambizioni egemoniche della cultura cattolica italiana in materia religiosa[21] rispetto ad un’alternativa di fede, che, pur presentando alle origini talune affinità di ordine generale con la Chiesa romana, presentava degli sviluppi culturali assai difformi, documentabili sul piano storico, ma non storiografico, e implicante, perciò, delle scelte ideologiche e pratiche manifestamente antitetiche alla cultura dominante^[22].

Corrosivi ed impietosi apparivano, d’altro canto, gli attacchi mossi a più riprese alla cultura protestante italiana del primo dopoguerra dai marxisti e dai socialisti, che, al di là delle indiscutibili ed evidenti incomprensioni legate alle interpretazioni sulla Riforma in Italia, miravano principalmente a colpire la pretesa di queste minoranze religiose di fondare la propria condotta di vita sui risultati di una “verità” di fede, da cui derivava un atteggiamento sociale ed etico del tutto estraneo alle necessità dettate dalla dura realtà politica ed economica del momento^[23].

In seguito, nella società italiana del secondo dopoguerra erano emerse precise istanze sociali tendenti ad affermare la necessità di una “nuova cristianità”, da intendersi quest’ultima come una rinnovata “socialità -ha scritto Franco Garelli- fondata sulla religione”. “L’idea -ed è ancora Garelli che parla- non era tipicamente italiana, ma attraversava da alcuni decenni l’Europa, pur con diverse declinazioni”^[24]. Secondo Jacques Maritain, ad esempio, la società d’ispirazione cristiana poteva e doveva essere capace di oltrepassare “le esperienze negative del capitalismo e del comunismo, per affermare dei rapporti sociali ed economici e dei parametri politici e istituzionali fortemente incentrati sulla difesa e sulla promozione della persona umana” (GARELLI, 2007: 11)^[25]. Anche da queste istanze culturali nasceva e si affermava un certo modello di storiografia italiana tra gli anni ’60 e ’70 del Novecento[26], poco sensibile alla lezione proveniente dalla scuola e dalla rivista Les Annales (BERTELLI, 1989: 11, 26, 46, 60 e nota n. 155), ma attenta, tra l’altro, alle culture subalterne, ai ceti popolari^[27], di cui Carlo Ginzburg discuteva le prospettive storiche e storiografiche nei suoi “Benandanti”, prima, con il suo Menocchio immediatamente dopo (GINZBURG, 1972²; 1976; cfr. SIMONCELLI, 2002: 31 ss., e le note 41 e 42) e Gabriele De Rosa proponeva ricerche innovative sulla storia della religiosità popolare, ma al di fuori di quelle tendenze storiografiche legate alle novità introdotte dal Concilio Vaticano II orientate verso la “valorizzazione della nozione di popolo di Dio” (Cfr. BILLANOVICH, 2011: 5)^[28].

Tra il 1966 ed il 1976 proprio a Carlo Ginzburg si deve (come espressione di una continuità di studi, le cui radici affondavano nei lavori che Delio Cantimori aveva dedicato ai movimenti ereticali italiani d’età moderna)[29], in Italia, una specifica attenzione allo scambio circolare tra alta e bassa cultura nella storia italiana[30], di cui, per un processo di egemonizzazione storica forzata, custode e testimone rimaneva l’Inquisizione romana, a cui in quegli anni rivolgeva uno sguardo trasversale, tra gli altri,  Italo Mereu (1979)[31]. Pertanto, in questi anni, per poter capire il mondo della nuova modernità, quel mondo contemporaneo, per intenderci, caro all’Armando Saitta direttore responsabile della rivista “Movimento operaio”, occorreva indagare (anche con l’ausilio dell’allora emergente microstoria[32]) quel moderno “mondo alla rovescia”[33] costellato pure di eretici, la cui vicenda umana e di fede risultava in vario modo attestata, e con diverse accentuazioni, dagli atti dell’Inquisizione medioevale e moderna, dalle fonti cronachistiche a carattere religioso, dai documenti di papi, di vescovi e di signori del Basso Medioevo e della prima età moderna, dalle autorità prinicipesche sensibili ai movimenti e alle sette ereticali. È in questo contesto culturale che Luciano Osbat pubblicava nel 1974 il suo volume dal titolo “L’Inquisizione a Napoli. Il processo agli ateisti, 1688-1697”[34], sfruttando l’allora prima emergente documentazione inquisitoriale giacente nel fondo Sant’Ufficio dell’Archivio storico Diocesano di Napoli[35], da cui prendevano anche le mosse i pioneristici lavori di Pasquale Lopez (successivamente sviluppati e amalgamati da Giovanni Romeo e, successivamente, da Pierroberto Scaramella e Michele Mancini) dedicati all’Inquisizione napoletana (LOPEZ, 1974), dai cui fondi pur cominciavano ad emergere rinnovate notizie sui Calabro- valdesi.

Poco prima della scoperta e della pubblicazione a cura del Lopez dei “due documenti inediti del Sant’Ufficio di Napoli” riguardanti i Calabro -valdesi (articoletto apparso nel 1979 nella rivista di “Storia e letteratura ecclesiastica di Napoli” (organo dell'Istituto superiore di teologia), una rivista del tutto marginale nei confronti della cultura storica italiana del periodo, ma riedito successivamente dal Lopez in Napoli per le edizioni di Luigi Regina nel 1984 in “Clero eresia e magia nella Napoli del Viceregno” (LOPEZ, 1984: 43-56)[36], avevano visto la luce, nel 1976, “Il movimento valdesiano a Napoli. Mario Galeota e le sue vicende col Sant’Ufficio”[37], di Pasquale Lopez, e nel 1978 un libro di Giuseppe Coniglio sugli “Aspetti della società meridionale nel secolo 16°”, in cui pure, tra le complessità dei temi politici, economici e sociali trattati, si ricordava nel capitolo dedicato alle “rivolte”, ma senza aggiungere nessuna novità documentaria sul tema, del “macello di laboriose popolazioni rurali quali i valdesi di Calabria” (cfr. CONIGLIO, 1978: 184)[38]. Certo, una qualche importanza ai fini del nostro discorso riveste il fatto che poco prima della pubblicazione del lavoro di Coniglio l’abile erudito ed archivista beneventano Alfredo Zazo pubblicava sulle pagine di “Samnium”, tra “Varietà e Postille” un brevissimo articoletto (una sola pagina, ma su due colonne) dal titolo: “Il viceré di Napoli ordina al governatore di Cosenza d’intervenire nel processo d’inquisizione contro alcuni eretici di Guardia dei Lombardi (1560)” (ZAZO, 1976: 231)[39], in cui si riportavano alcune non inedite (come voleva l’autore) disposizioni del Viceré don Pedro Afán de Ribera e alcune parole di commento al documento redatte dallo Zazo. Così pure ci sembra importante in questa sede ricordare lo studio del gesuita Alfredo Marranzini dedicato a “I gesuiti Bobadilla, Croce, Xavierre e Rodriguez tra i Valdesi di Calabria” apparso in “Rivista storica Calabrese” del 1983 (ma avviato qualche anno prima) (MARRANZINI, 1983: 393-420), in cui poco o nulla si dice di nuovo sui valdesi di Calabria ed il relativo eccidio, e gli atti del convegno di studi promosso dal Centro studi Gangale di Catanzaro nel 1985 su iniziativa di Giovanni Gonnet ed Enzo Stancati, dal titolo “Valdismo e Valdesi di Calabria”[40], nei quali ugualmente non si ritrova alcuna novità tematica e documentaria sui valdesi di Calabria.

 

Valdesi nel Mezzogiorno d’Italia: “Fragments isolés”

 

Questa limitazione delle ricerche sulle presenze valdesi nel Mezzogiorno italiano tra basso Medioevo e primi decenni del ’500 appare, del resto, direttamente confermato dai due maggiori incontri di studio avvicendatisi tra la fine degli anni ’80 e ’90 del ’900, a più di un ventennio di distanza dal ben noto appuntamento di Fanjeaux dedicato a “Vaudois languedociens et Pauvres catholiques”[41]. Al “Colloque international” di Aix-en-Provence del 1988, incontro realizzatosi per opera di Gabriel Audisio, si raggruppavano, in un tentativo di sintesi dagli esiti alterni, alcune valutazioni sulle forme storiografiche, sui metodi di analisi e sui contenuti storici delle varie diramazioni, in senso sia culturale, sia religioso e sia geografico, degli originari movimenti di fede scaturiti dallo slancio religioso vissuto da Valdesius. In quella sede emergeva, tra l’altro, con netta evidenza la dichiarata consapevolezza delle difficoltà di fronte alle quali si trovava inevitabilmente una ricerca storica che tentava di ricostruire, in prospettiva unitaria, la vicenda interna ed esterna dei valdesi. Nello stesso tempo veniva sottolineato ad Aix, come le condizioni di vita religiosa imposte a queste comunità dalla repressione ecclesiastica e le difficoltà di diffusione che ne erano conseguite, per molti versi, caratterizzavano la storia di questi uomini e di queste donne e la loro emigrazione dagli originari centri di vita, dalla Provenza ed oltre. In definitiva restava ancora oscura, però, sotto molti aspetti, la storia autentica dei valdesi: “et l’obscurité -precisava Grado Giovanni Merlo in quella occasione- ne concerne pas que des fragments isolés, parfois importants, du valdéisme” (MERLO, 1990: 29)[42].

Nell’incontro del 1988, dunque, i problemi posti dalle vicende storiche dei valdesi si concentravano, sotto i riflettori degli intervenuti, su una molteplicità di motivi[43], tra i quali figuravano tanto quelli della complessità storica dei valdesi medievali, che passavano anche, e forse soprattutto, attraverso esperienze ambientali profondamente diverse, tanto quelli della problematizzazione delle fonti e della prima storiografia valdese[44]. Un ulteriore, difficile problema, inoltre, era costituito dalla comprensione delle fasi di passaggio dei valdesi alla Riforma di matrice elvetico-strasburghese nei primi decenni del Cinquecento[45]. È qui, comunque, al di là degli innegabili, riconosciuti progressi compiuti dalle ricerche di storia dei valdesi preriformati e riformati[46], che affiorava il divario esistente tra un approccio storico sufficientemente ampio ed articolato sulla ramificazione francese, tedesca e “lombarda” dei valdesi medievali e la totale assenza di discorsi storici e storiografici sulle presenze di queste comunità nell’ambito del Mezzogiorno d’Italia, dove la loro “implantation -scriveva Audisio, in una sorta d’inciso, nel bel mezzo della sua riflessione dedicata alla “fine dei valdesi medievali” e dopo un fugace accenno ai valdesi di Calabria e di Puglia”- ici reste ancore à étudier” (Cfr. AUDISIO, 1990: 78, 83). Ecco, così, chiamato molto superficialmente in causa dal primo incontro provenzale, un altro polo d’insediamento fondamentale, ma totalmente inesplorato, della storia dei valdesi europei: il Sud d’Italia.

Sempre ad Aix, ma dieci anni dopo, si è riproposto un nuovo “Colloque” internazionale dedicato a “Les vaudois”. Due gli scopi di questo nuovo confronto scientifico: “faire le point des recherches sur l’histoire des vaudois des origines au XVIe siècle et, si possibile, dégager des pistes pour de futures enquêtes” (Cfr. AUDISIO, 2000a: 5). Nel discorso introduttivo, ancora affidato ad Audisio, si manifestavano a chiare lettere, seguendo soprattutto una metodologia coerentemente scientifica, le intenzioni dell’appuntamento. Questi i propositi: innanzitutto quello di seguire da vicino “l’avancement des recherches pendant la décennie écoulée -vérifier en quelque sorte l’efficacité scientifique de cette précédente rencontre- en même temps que d’ouvrir, si possibile, encore quelques perspectives” (Cfr. AUDISIO, 2000a: 5). Attraverso le parole dello studioso francese, inoltre, non sfuggono le due “innovazioni”, se non proprio sostanziali, ma certo rilevanti, date a questo raduno in rapporto al “Colloquio” precedente. In primo luogo ci si proponeva di illustrare, più che semplicemente rendicontare, alcuni percorsi di storia valdese attraverso “quelques interventions originales”; “la seconde innovation consistait à dresser le bilan de l’histoire concernant les vaudois du Piémont” (AUDISIO, 2000a, 6). Al di là delle buone intenzioni dichiarate dall’organizzatore del “Colloque”, la cui direttrice di marcia si poneva il compito di essere un ulteriore momento di verifica dell’andamento delle ricerche condotte nell’arco di un decennio sul mondo dei valdesi esaminato anche, ma non solo, dal punto di vista della sua intrinseca inadeguatezza alla realtà sociale circostante, proprio il più attuale andamento delle ricerche sulla storia dei valdesi preriformati e riformati (Cfr. BILLER, 2000: 75-99, AUDISIO, 2000b: 155-166)[47]. aveva rimesso in luce una conciliazione forzata tra la scarsità delle fonti disponibili, che peraltro era legata indissolubilmente alla logica della disgregazione dei valdesi avvenuta, sul piano storico, in termini non solo territoriali, ma anche in termini di identità del movimento stesso fin dal suo apparire (MERLO, 1991: 14 y ss.; TORTORA, 2004: 38-42), e l’analisi dei fatti noti, per i quali restavano irrisolte le interne contraddizioni (Cfr. MERLO, 2000: 24-37).

In definitiva, al momento del secondo incontro provenzale ancora non si oltrepassava, sul piano della conoscenza scientifica, il limite dei fatti noti relativi alla storia dei valdesi. Il Mezzogiorno d’Italia, pur sulla traiettoria dell’ondata emigratoria compiuta dalle famiglie valdesi nel corso del secondo Medioevo[48] e pur ricco di tracce valdesi tra tardo ’400 e ’500, continuava a rimanere un territorio di ricerca “lontano” dagl’interessi degli specialisti della storia dei valdesi medievali e riformati.

Nel quarantennio successivo al secondo dopoguerra, dunque, è possibile rilevare un mancato interesse storiografico sulla più generale storia dei valdesi italiani. Pertanto, ancora oggi, a conclusione di queste pagine resta aperta una domanda: perché ci si è preoccupati poco, nel secondo dopoguerra, fino all’apertura degli Archivi romani dell’ex Sant’Ufficio nel 1998, e, quindi, alla pubblicazione dell’importante ed innovativo studio di Pierroberto Scaramella sull’”Inquisizione romana e i Valdesi di Calabria” del 1999 (e degli altri innovativi lavori dedicati ai Valdesi del Sud d’Italia  avviati all’inizio di questo nuovo secolo da studiosi di area prevalentemente meridionale)[49] di esaminare i termini storici delle “presenze valdesi nel Mezzogiorno d’Italia” tra Basso Medioevo e prima età moderna?

 

 

 

Bibliografia

 

Fuentes primarias

 

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